罗什所传系统，分出二宗：曰禅宗，曰天台宗，前既言之矣。禅宗开自菩提达摩，人所共信，但禅之发达，与罗什系统，所关甚密，殆无可疑。然则达摩与禅，有何关系？达摩之传不详，难于证明。若禅宗之传灯，为慧可、僧璨，此说全非虚伪，则达摩所传，恐与南禅有关，不过仅据二入四行之说，所关若何，未易明了。证诸史乘，达摩事迹可征信者，殆亦不外乎二入四行之说。达摩圆寂之后，百七八十年间，道宣律师编续《高僧传》时，所搜集之史料，亦仅此二入四行之说而已。此二入四行，题曰“菩提达摩略辨大乘入道四行”，昙琳著有小序，载在《景德传灯录》。昙琳不详何人，因序称弟子昙琳，故知其为达摩弟子。由此观之，达摩事迹，当以道宣律师所传者为最古，道宣律师之所传，或即本诸昙琳之小序耶？《传法正宗记》辨之曰：“纵昙琳诚得于达摩，亦恐祖师当时，且随其机而方便云耳。”然据昙琳之序所称，则此二入四行，达摩传于其弟子道育、慧可，故不能谓为方便之说。其序文曰：“于时有道育、慧可，此二沙门，年虽后生，俊志高远。幸逢法师，事之数载，虔恭谘启，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道。”并举四行之例于其次，所云二入四行之本末，可谓详矣。反之，竞传为达摩禅，实出于罗什系统者，当推保誌、傅大士，此二人在梁武帝时，唱为别调，殊与达摩无关；证诸此种事实，宁以南禅属于罗什系统，较为允当。

　　罗什所传佛教，决非如后人之所揣测，谓为偏于空宗者，于其所译《法华经》，可以知之。其所传佛教来于南方，一方以倾向于空的状况，遂成禅宗；一方以中道之旨，化成天台宗；亦决非偶然。当是时，尚无三论宗、四论宗名称，专说罗什传译之空者，则有《三论》播于南方；不仅说空而积极说明中道者，则有《大智度论》行于北方。所谓古来《四论》学者以称号，似以北方之学者为主。纵谓《三论》为禅宗，《四论》为天台宗，亦非过当。

　　相传慧文禅师，由《大智度论》一心中得之文，及《中论》三谛偈，悟中道之理，故慧文禅师为中国天台宗初祖。其事迹虽不详明，然罗什所传系统，与天台宗之发达，其关系之密切，于此可知矣。兹列《大智度论》第二十七卷一心中得之文于下：

　　问曰：“一心中得一切智，一切种智，断一切烦恼习。今云何言？以一切智具足得一切种智；以一切种智断烦恼习。”答曰：“实一切智一时得；此中为令人信般若波罗密故，次第差别品说。”云云。

　　《大品般若经》文曰：“菩萨摩诃萨，欲得道慧，当习行般若波罗蜜；菩萨摩诃萨欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜；欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜；欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜；欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。”以上所引一心中得之文，即释此经文者也。道智道种智，差别之有智也；一切智，平等之空智也；一切种智，中道之智也；此之谓三智。《大品》之说三智也；先说道种智，次说一切智，后说一切种智；但自实际言之，此三智为一心中一时所证得者；而空假中三者，乃一体圆融，原非假有之次为空，空之次为中也；然所以立此次序者，实为示般若波罗蜜之功德，以兴起信仰耳。盖假智由般若波罗蜜而生，空智由般若波罗蜜而生，中智亦由般若波罗蜜而生；实于一时之际，以一心证得一切之谓也。此文出于《大智度论》第二十七卷；《佛祖统记》谓为出于第三十卷；误矣。

　　上列《中论》之三谛偈：其《观四谛品》中之偈文曰：

　　因缘所生法，我说即是空；亦为是假名；亦是中道义。此示空假中三者圆融而为一体之文。

　　《大智度论》、《中论》皆罗什所译，慧文由此二论，得悟三谛圆融中道之理盖无可疑。然则慧文其属于罗什系统者乎？罗什所传之系统，有南有北，学风自异：南地所传，稍近消极；北地所传，颇觉积极。故南地所传者，为禅宗之根源；北地所传者，为天台宗之根源。天台宗虽成于南地，实始于北齐之慧文，慧文传其弟子慧思；慧思由北地巡游南地，传于天台大师，遂成天台宗，故天台宗之根源，全出于北地也。考罗什系统，最初传于南地者，当推竺道生；最初传于北地者，当推僧肇。僧肇以后，北地系统，无从寻绎，未可确言。然慧文为罗什北地系统之人，可推而知也。世称慧文无师独悟，但其事迹，后世无传，无可征耳。

　　荆溪大师在《止观辅行》中，解释天台大师之《摩诃止观》，述慧文北朝魏、齐间佛教状态，举之于下：

　　“若准九师，相承所用：第一讳明，多用七方便，恐是小乘七方便耳；自智者已前，未曾有人立于圆家七方便故。第二讳最，多用融心；性融相融，诸法无碍。第三讳嵩，多用本心；三世本无来去，真性不动。第四讳就，多用寂心。第五讳监，多用了心，能观一如。第六讳慧，多用踏心；内外中间，心不可得；泯然清净，五处止心。第七讳文，多用觉心；重观三昧，灭尽三昧，无间三昧；于一切法，心无分别。第八讳思，多用随自意安乐行。第九讳，用次第观，如次第禅门；用不定观，如六妙门；用圆顿观，如大止观。以此观之：虽云相承，法门改转。”云云。

　　以上所列第一之明师、第二之最师、《高僧传》曰：慧思禅师至鉴最。述其所证，皆蒙随喜，然则鉴最，其即此最师乎？第三之嵩师、第四之就师、第五之监师、第六之慧师，所说仅此，其传不明。第七之文师，即慧文；第八之思师，即慧思；第九之师，即智，即天台大师也。（其辅行全文，出于章安所著之《广百录》。）北朝魏齐之际，人材辈出，由此可知矣。据《高僧传》所载，慧文弟子慧思，述其所证于鉴最，又随就师，就师又为最师弟子。因此可知诸师所生，时世相同。诸师既并世而生，当有互相师资之处。慧文由大论独悟，故自慧文、慧思以至天台，其间当有师资关系；然则慧文以前，果无师承乎？据慧思从最师、就师之说观之，无师承之说，似未尽然，但无事实可证明耳。

　　慧文禅师无著述，其与慧思之关系，传记亦所不载。章安等章安为天台大师弟子，《天台大师别传》曾载此语。《摩诃止观》亦言及之。谓一心三观说（天台宗之特色）自慧思传于天台大师，若以此言为正，则慧思传自慧文，与慧文由《大论》独悟之说，似非全属无稽。天台之真俗中三谛说，即《三论》之真俗二谛说，而从俗有真空，更进说非有非空之中道耳。现象世界差别之相，森然常存者，曰俗谛有；自实在言之，则离开差别之妄计，当体即空，故曰真谛空。以真俗二谛非有非空之义言之，即《大智度论》、《法华经》所言中道一乘之理；从罗什系统发挥之，遂产出三谛圆融之说，无足异也。若承认真俗二谛不离之关系，则中道思想，自然涌出，故《中论》之三谛偈，启其端绪，自属当然。然则慧文、慧思等，自罗什系统，创出三谛圆融之说，为天台宗之根源，可不辨自明矣。世亲系统，非不说真俗二谛。然大概说俗谛空，真谛有。俗谛从妄想所计，不得不以为空；真谛从实在而言，不得不以为有。立论方式，视龙树系统所向为左右，天台宗出自罗什系统，故取真空俗有之义。

　　慧思，俗姓李氏，武津人。北人也。按其《立誓愿文》，十五岁出家，二十岁时，大有所感。历访齐高齐之诸大禅师，专务修禅。三十四岁，在河南兗州，几为恶比丘所毒杀，垂死复生。三十九岁，在淮南郢州，被恶僧饮以毒药。四十岁，梁简文帝大宝元年赴光州，居大苏山。四十二岁，三度遇险，几为恶论师所害。翌年，为定州之反对僧侣所苦，几至绝食。五十四岁，陈光大二年六月。率弟子四十余人往南岳，居之十年。六十四岁，大建六年。圆寂。因其曾居南岳也，故世称南岳禅师。

　　南岳禅师之书，今存三部：曰《大乘止观法门》，二卷。曰《法华经安乐行义》，一卷。曰《诸法无诤三昧法门》。二卷。《大乘止观法门》较诸其余二种，部帙稍多，行文立论，俱极优美。揆诸实际，似解释《起信论》者，以阿梨耶识为中心，论觉不觉之关系，熏习、三性三无性、止观之区别关系，乃综合《天台》教观，与《起信》之说而成者。此书是否出于南岳禅师之手，殊未敢必。盖译《起信论》者，真谛也，与南岳禅师为同时人。南岳禅师此时已见《起信》论，而造此释论，终属可疑。此书非南岳禅师所著，先辈已有言之者。然断此书为《起信论释论》，其说恐出于唐末。证真之《玄义私记》，普寂之《四教仪集注诠要》，于是书咸怀疑焉。此书之外，其著述尚存者，《立誓愿文》也。世称《南岳禅师发愿文》立誓愿文中，所谓“我为是等及一切众生，誓造金字摩诃衍般若波罗蜜一部”；所谓“我当十方六道，普现无量色身，不计劫数，至成菩提；当为十方一切众生，讲说般若波罗蜜”；所谓“愿一切十方国土、若有四众比丘、比丘尼，及余智者，受持读诵摩诃般若波罗蜜经，若在山林旷野静处，城邑聚落，为诸大众敷扬解说”云云。于般若波罗蜜，三致意焉。据上所言，南岳大师，似首崇般若诸经者。然就《安乐行义》言之，又以《法华经》为重，其说曰：修法华三昧，而得六根净，当具足四种之妙安乐行。四种安乐行云者，正慧离著安乐行，一也；无轻赞毁安乐行，或名转诸声闻令得佛智安乐行，二也；无恼平等安乐行，或名敬善智识安乐行，三也；慈悲接引安乐行，或名梦中具足成就神通智慧佛道涅槃安乐行，四也。其在《法华文句》，则称身口意誓愿之四安乐行；即第一身、第二口、第三意、第四誓愿是也，此即四安乐行之说明也。安乐行义非全书，现所存者，后半想已亡佚矣。又说明《法华经》莲华之譬喻曰：

　　诸水陆华，一华成一果者甚少，堕落不成者甚多，狂华无果可说；一华成一果者，发声闻心，即有声闻果；发缘觉心，有缘觉果；不得名菩萨佛果；复次：钝根菩萨修对治行，次第入道，登初一地，是时不得名为法云地；地地别修，证非一时，是故不名一华成众果；法华菩萨即不如此，一心一学，众果普备；一时具足，非次第入；亦如莲华一华成众果，一时具足；是名一乘众生之义。

　　观此，则南岳禅师，对于《法华经》之思想，可以知矣。然此种思想，乃罗什派所传之思想，决非南岳禅师所发明之新见解。罗什弟子中，有以“适化为本应务之门”八字称般若者，谓之方便教；而独以《法华》为一乘者，即继承罗什之思想者也。此事已述于第六章。由此观之，《般若》、《法华》，南岳禅师亦未严立区别，乃继承四论派之系统，立于空与中道之间，而调和之者也。其解释《安乐行》之字义曰：“一切法中，心不动，故曰安；于一切法中，无受阴，故曰乐；自利利他，故曰行。”即谓一切诸法皆空，凡苦乐之法，以及不苦不乐，无论何物，俱不能动其心，是为安乐；自证此安乐，兼使人证之，是为行。

　　左列诸语，乃示空、中二论未分之思想也，曰：

　　又于五阴、十八界、十二因缘中，诸烦恼法，毕竟空故，无心无处；复于禅定解脱法中，无智无心，亦无所行。者，五阴、十八界、十二因缘，皆是真如实性。无本末，无生灭，无烦恼，无解脱，者一，生死涅槃，无无异，凡夫及佛，无二法界。故不可分别，亦不见不二；故言不行不分别，云云。字傍点之记号，乃其解释语，俾读者易于明了也。

　　然南岳禅师以禅为根本，其治《法华经》也，亦依之修法华三昧，即法华禅也。其行分二种：曰无相行，曰有相行。有相行，即一心读诵《法华经》之谓，此为不由禅定三昧之法；无相行，即行、住、坐、卧、饮食、言语，时常在定之谓，即禅定也。所谓“一切诸法中，心想寂灭，毕竟不生，”即此也，故谓之曰无心想。明乎此理，得四安乐行，得六根净，所谓“菩萨学法华，具足二种行：一者无相行，二者有相行；无相四安乐，甚深妙禅定；观察六情根，诸法本来净”，即此也。又谓“有人求道。受持法华；读诵修行，观法性空；知十八界无所有性，得深禅定；具足四种妙安乐行，得六神通，父母所生清净常眼”，即《法华经》中特尊安乐行品，实以禅定为主，所谓“勤修禅定者，如安乐行品初说”，即此意也。南岳禅师所著之书，以《诸法无诤三昧法门》，专于说禅。如曰：“夫欲学一切佛法，先持净戒，勤禅定，得一切佛法诸三昧门，百八三昧，五百陀罗尼及诸解脱；大慈大悲，一切种智；五眼，六神通，三明，八解脱，十力，四无畏，十八不共法，三十二相，八十种好，六波罗蜜，三十七品，四弘大誓愿，四无量心，如意神通，四摄法，如是无量佛法功德，一切皆从禅生。”凡此种种，皆禅之异名。盖禅之功用，变化不居：曰四弘誓愿，曰四无量心，曰六波罗蜜，皆以禅为根本，一切佛法，不过论禅之功用而已。由上说观之，南岳禅师教义之大要，可概见矣。约言之，南岳禅师承罗什系统，酌北地四论之流，自开一宗，揆诸实际，固以禅观为其根本者也。

　　南岳禅师以前，佛经中之杰出者，当推《法华经》，其时一心三观说，尚未显著也。三谛圆融之谈，有谓出自慧文者，南岳禅师之书，亦未经道及。此等思想，至天台智者大师，始见明确。一般学者，均信一念三千之说，创自天台大师；一心三观之说，乃天台大师传自南岳禅师，而继承其说者。然研究此等教理发达之关系，仅凭现有诸书，恐未易判明也。

　　天台宗之集大成者，天台大师智也。居天台山之国清寺，世称天台大师，或谓隋晋王广所给之称号，亦名智者大师。十八岁出家，二十三岁在光州大苏山，为慧思即南岳禅师弟子。慧思赴南岳时，智觊分道往金陵，建康。居瓦官寺，传禅。当是时，金陵高僧，多被屈服。居瓦官寺凡八年，三十八岁始入天台山。翌年，即至德二年，适陈后主从弟永阳王伯智为东阳浙江金华刺史，招之，乃应其请，往授净戒禅观。后因后主之恳请，复自东阳至建康，居灵曜寺，说大教于宫中。以灵曜寺狭隘，移居光宅寺。祯明三年，隋兵灭陈，智觊避乱，巡游荆湘。缅慧远遗风，居于庐山。隋秦王杨俊。镇扬州，招之，以道梗，不果往。及晋王名广后为炀帝。代为扬州总管，开皇十一年，招往扬州。翌年，再赴庐山，更至南岳衡山，访其师慧思之迹。是年返其故乡荆州，建玉泉寺，修复十住寺。开皇十五年，晋王自长安还，智觊亦往扬州，居禅众寺。是年，又赴天台山。十一月圆寂，寿六十。其书今存者如下：

　　除以上诸书外，今存者，则有《请观音经疏》（一卷）、《金刚般若经疏》（一卷）、《仁王般若经疏》（五卷）、《维摩经玄疏》（六卷、即《净名玄疏》）、《维摩经疏》（二十八卷）、《维摩经三观玄义》（二卷）、《阿弥陀经义记》（一卷）、《菩萨戒经义疏》（一卷）、《法界次第初门》（六卷）、《四教义》（十二卷）、《四念处》（四卷）、《观心论》（一卷）、《净土十疑论》（一卷）；此外尚有三四部。但上列诸书，非尽出于智之手。主要之三大部，固可勿论。如五小部中，除《观经疏》外，其余四部，《观经疏》之为伪书前已述之矣。悉为弟子灌顶章安所记，盖灌顶尝侍智左右，闻其讲释而笔录之者也。《六妙法门》，乃智应陈尚书令毛喜之请而作；《维摩经疏》，乃智为炀帝而作；此书通称《维摩广疏》，一名《净名大疏》，后荆溪节略之为十卷称之曰《略疏》。《法界次第》，亦传为智所亲撰；《佛祖统记》称《觉意三昧》（一卷）、《方等三昧仪》（一卷）、《法华三昧仪》（一卷）、《小止观》（一卷），皆智所亲撰；但前二书，亦传为灌顶所记；又《佛祖统记》尚载有十七部四十一卷之阙本。

　　天台大师弟子颇多，传法者三十二人得法自行之者约千人。上首弟子，当推章安大师灌顶为第一。灌顶为开创天台宗重要人物，其师所著之书，借其力以成者，居太半焉。灌顶所自著者，则有《大般涅槃经玄义》（二卷）、《大般涅槃经疏》（三十三卷）、《观心论疏》（五卷）、《天台八教大意》（一卷）等书。且撰《天台大师别传》，又纂辑天台大师往来文件，名曰《国清百录》（四卷）。此外尚有《广百录》，今佚。

　　天台宗之教义，简单言之，即三谛圆融、一念三千之谓。其精奥处，则在荟萃自来学者之说，加以判释，使此道理，充实弥满。此实天台大师为后世崇仰之特点也。三谛圆融之说，为慧文、慧思之所传，前已言之矣。试更言其义：一切之现象，自一方面见之，则为平等；自一方面见之，则有差别。平等曰空，自其差别之处见之，则曰假。假即差别的存在之条件，此存在之意，非实有实在之谓，乃假有假在之谓也。此空与假，在万有之二方面，毕竟不离，言空言假，所观不同。言空，则所谓假者，即含于里面；言假，则假之外，别无所谓空；空即假，假即空，不可偏于空，不可偏于假，名之曰中道。中道，即中之谓，所谓但中，非天台圆教之中道。空之外，假之外，别无中道；空也，假也，中也，毕竟为一体；三即一，一即三，呼之曰三谛圆融。彻见空之智慧，即一切智；假智，即道种智；中智，即一切种智；三谛圆融，即三智圆融。因此之故，迷于空谛而不能见者，曰见思之惑；迷于假谛而不能见者，曰尘沙之惑，不能见中道者，曰无明之惑；此三惑，非可一一断之，即从三谛圆融，顿断三惑，而三智之妙理，一时获得矣。

　　一念三千之观法，创自天台大师，然亦不外三谛圆融之理。一念三千云者，即一念具足三千诸法之谓；三千云者，即包罗一切之谓；以包罗一切，解释三千，其理究何在耶？盖世界先有动物状况之有情物，及其相反之非情物。此有情、非情之物，何由造之？曰物与心是。此物与心，佛教谓之五蕴。故分世界为三大部分：曰国土世间；非情物。曰众生世间；有情物。曰五蕴世间；物心。一切万物，悉备于此矣。然则此三世间之组合若何？曰：此三世间具有十种之区别，所谓地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛是也。此十种区别，谓之十界。此十界消息相通，殊无畛域。何以言之？地狱虽为饿鬼性，上之可为佛性，毕竟地狱具有其他九界，非终限于地狱一界，其他九界，亦同此理。故谓之十界互具，一界即具十界，十界即为百界，故称一界曰十如是。地狱界所具之十如是：曰地狱之性；性质。曰地狱之相；状貌。曰相性合成之体；曰由体所生之力；作用。曰由用所作之业；其招地狱之果报者，曰因；曰缘；由因缘而入地狱者，曰果；曰报；凡此种种，合而为一，具于一界者，曰本末究竟。十界悉具此性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十如是，故具于百界之如是，成千如是。此千如是，具于十界；此十界，即由三世间组合而成。故十界为三十界，三十界为三百界，三百界各具十如是，则成三千之数。此三千世界中，含有地狱饿鬼至佛各世界，且含有性质作用有情非情物心等。盖此一切万物，固未尝或离，乃糅为一体，而互相熔融无碍者也。此三千诸法，即空、假、中之谓，三谛圆融，故三千无碍。空即三千，三千即空，假、中之理亦同。此三千诸法，皆浑然具足于吾人之妄念中，此一念妄心外，别无所谓三千诸法，故名之曰一念三千。

　　天台大师之立此说，实以《法华经》为根据。其所以使《法华经》位置增高者，可由其判教而知之。盖大师判佛一代之教，分为方法、内容二大部分：其方法名为化仪，内容即化法也。今图示天台判释之大要如下：

　　华严鹿苑等谓之五时，即由时间而举佛说教之次序者也。此次序与上之方法一致，唯秘密与不定二方法，华严、鹿苑、方等、般若均有之，故可谓之通。秘密云者，虽同在说法座，听闻者互不相知之谓；不定云者，同听异闻，同一说法，甲闻之以为大乘，乙闻之以为小乘。所闻之法既异，得益亦随之而异。秘密教云者，详言之，即秘密不定教；不定教云者，即显露不定教。不定虽两方所同，但前为秘密，后非秘密，有差异耳。因此之故，五时之性质，分为兼、但、对、带四者，更就此四者，分教之内容：为藏、通、别、圆四教。藏教，即小乘教；通教，即由小乘入大乘初门之教；别教，即纯大乘教；圆教，乃大乘之极致也。然就五时之说法参考之，《华严经》非真圆教，兼说别教，故名兼。《阿含经》属于单纯小乘，故名但。方等由小乘入大乘，与藏、通、别、圆，比较对说，故名对。般若诸经，以圆教为主，而又不脱通别二教，尝带说之，故名带。其中唯方等含有多经，殊难指定，如《维摩》、《思益》、《大日》、《无量寿》诸经，咸包罗之。盖方等云者，实含有彼此广说之义也。

　　就上说观之，天台大师之崇尚《法华经》，过于他经，不辨自明。

　　但此判教之思想，决非天台一人之所创，乃荟萃前贤学说而成者也。盖天台以前学者，判教之说甚多：慧远《大乘义章》略出三家；嘉祥大师《大乘玄论》、《法华玄论》举四说；天台《法华玄义》举十人而列其说，谓之南三北七。南地三人，北地七人。兹将南三北七之大略示之于下：其最初即

　　二者为宗爱法师说，其顿、渐、不定三教，与岌师同，唯以有相、无相、同归、《法华经》。常住四教为渐教，稍有差异而已。梁三大法师中，僧旻庄严寺。等所采之说亦同三者。僧柔、慧次所说顿、渐、不定虽同，而以有相、无相、抑扬、详言之，则为褒贬抑扬教，抑小乘，扬大乘，使入之为中间之教，如《维摩诘经》是。同归、常住五教为渐教。慧观、道场寺。法云、光宅寺。智藏开善寺。等亦同此说。以上所举者，即南三之说也。

　　北七中：第一北地师不举其人之名，南朝萧齐之刘虬，与此说同。虬即注《法华》《华严》二经有名之居士也。之五时教，与前诸说相似。唯以人天、有相、无相、同归、常住五教为渐教。第二北魏菩提流支分十二年前为半字教；十二年后为满字教。其区别小乘大乘，最为简单。第三即光统律师之四宗判教。此说在北方学者中，最堪注目：

　　第四某学者《玄义》亦不举其名，乃护身寺自轨也。于光统四教之上，别加第五法界宗，《华严经》仅以《涅槃》属常宗，而置《华严》于《涅槃》之上。第五耆阇寺法凛加真宗《法华》。圆宗《华严》 于四宗之上，分为六宗。第六北地禅师明二种大乘教，分为有相大乘、如《华严》、《缨络》、《大品》等，即说十地之阶级者。无相大乘。如《楞伽》、《思益》等，所谓一切众生即涅槃相，即说无阶级者。第七北地禅师，排斥四宗五宗六宗二相半满等教，惟说一音教。但有一佛乘，无二亦无三，故佛说法本来为一，无有种种区别；唯闻者异解，遂生种种区别之说。以上所举，即北七之大略也。

　　又贤首大师《五教章》举十家之说。与《探玄记》所举十家，大同小异。第一，菩提流支之一音教。第二，慧诞隋昙延弟子。二教，乃据《楞伽经》而立渐顿二教也。但此说不创自慧诞，而始于昙无谶三藏、真谛三藏二师，净影寺慧远亦主此说。《探玄记》以为真谛之二教。渐教，指自小乘导入大乘之经典而言，《法华经》等属之；如《华严经》等，仅说大乘，则为顿教。第三，为光统之三教，即顿、渐、圆三教。此三教命名之意，各有不同：顿、渐二教之名，就佛说上而分；圆教之名，自教之性质上而立。兹列图于下，以解释此三教：

　　观此，则光统律师有三教四宗之判释说，可以明矣。第四，为大衍寺昙隐之四宗。昙隐乃光统弟子，故其说略与师同，四宗指因缘、假名、不真、真四者而言。光统以此不真宗为诳相宗，真宗为常宗，与昙隐说相同。第五，为护身寺自轨齐人。之五教。前述。第六，为耆阇寺法凛之六教。前述。第七，为天台之四教。贤首特就化法四教述之，即藏、通、圆、别是也。第八，为静林寺法敏之二教。唐法敏太宗贞观年间人，时代较后于天台。立释迦教、卢舍那教之区别：三乘教名释迦教，亦名屈曲教。一乘教名卢舍那教。第九，为光宅之四教，即法云说。法云据道场寺慧观之说，立顿、渐二教；渐教立五种区别。一方又说可合三乘，声闻、缘觉、菩萨。与一乘为四种教，今称为四乘教之判别者。第十，为玄奘之三轮，即有、空、中三教。但此为天台后辈，故与天台大师无涉。以上十人，唯法敏、玄奘二人，在天台大师后。

　　判释说：天台以前，学说虽多，而顿、渐、不定三种之区别则同，此属于化教之区别，因成时间之顺序。至顿教为《华严经》，渐教极致为《涅槃经》，诸说亦同；唯渐教中，有分三时者，有分四时五时者。其五时说，出于罗什门下慧观，南三说，中僧柔慧次之说出此。乃综合三时四时等说，成一家言。其顺序与天台五时说，大体一致。差异之处：即慧观分有相、无相、抑扬；天台则分鹿苑、有相。方等、抑扬。般若，无相。而以抑扬教为方等之宽广名称，凡《般若》、《法华》、《涅槃》以外诸经，胥纳入其中，名曰弹呵之教，解释之意，殆同抑扬，各种经典，前人置于不定教中者，悉加入此部。但不定教，不入于顿教、渐教，非指特别说教而言，殆为一般说教之普通情形。因佛之方法，不可思议，以致众生听闻之结果，各就相异之处，以为解释；故不定有秘密不定、显露不定二种之分。又慧观以《涅槃经》为渐教极致，此说亦不仅出自慧观，证诸天台所举，则岌师、宗爱、僧旻、北地一师、光统诸说，皆相同也。于是天台定《涅槃经》为追说追泯之经，乃由小乘入大乘之全体，为佛临终所反复叮咛者，追说。更泯此等之说，悉入《法华》一乘，即定为与《法华》同味之教者也。观此则天台之化仪，乃依据慧观、光宅二家，一变而为此说者也。

　　其教由性质上区别之：则始自光统四教，而后有自轨五教，法凛六教。但天台之四教应参合此等之说与慧观之说，而考核之，慧观为三乘与一乘之区别，法云之四乘教，恐亦本于慧观。而以三乘为三乘别教、有相教。三乘通教。无相教。天台由大乘教而来，故设大乘通教、大乘别教，而立藏、通、别之区别，更综合《法华》、《涅槃》于其上，设为圆教。此藏、通、别、圆之次序，似与光统之因缘、假名、诳相、常宗相通。由是观之，天台因光宅说，斟酌他说，设化仪、化法二大区别，信可谓诸家判释说之集大成者也。

　　天台宗确从研究《涅槃经》，受绝大之影响，其源委有足述焉。《涅槃经》自昙无谶译后，由北南传，经慧严、慧观修正，遂成《南本涅槃经》。其时竺道生于庐山盛说《涅槃经》，南方研究《涅槃经》之系统始此。法瑗，慧观弟子也，后亦入庐山，曾为宋文帝说道生顿悟成佛之义，其说恐传自慧观。僧宗，法瑗弟子也，为当时涅槃学者之所宗。梁三大法师中法云、僧旻所得涅槃之义，皆传自僧宗。其分渐、顿、不定三教也，于渐教之中，以涅槃常住教为极致之判教说，恐亦出自慧观，经僧宗之传，而稍加变更者也。法云居庄严寺时，受僧成、玄趣、宝亮之教，僧达与之同居，常赞美之。僧柔在道林寺发讲时，云尝就之咨决累日，词旨激扬，众所叹异。或谓其得教于慧次，然则法云受上列诸人影响，决无可疑。《法华文句》谓法云曾受教于僧印，（建康中兴寺）僧印固从昙度学《三论》，为庐山法华学者，尝受《法华》于慧观者也。僧旻初为僧回弟子，后师庄严寺昙景，亦受僧柔、慧次、僧达、宝亮之教。智藏尝从上定林寺僧远、僧祐、天安寺弘宗学，后闻次、柔二师之说。此诸师事迹，传记不详，其可考者，仅宝亮、僧柔、慧次三人而已。宝亮，即梁武帝天监八年受敕书《涅槃经义疏》者；僧柔，尝受教于慧基（祗洹寺慧义弟子）；慧次，为徐州法迁弟子；慧义本北人，宋永初元年范泰建祗洹寺于建康时，迎来居之，时人以义比舍利弗，范泰为须达，晚年与罗什弟子慧叡，同住于乌衣寺，慧次之师法迁，僧传不明其系统。共主讲《三论》、《成实》，其判教论，皆以《涅槃经》为渐教之极致者也。盖以上师资，大率习《法华》者。宝亮讲《法华》，将及十遍；僧印虽学涉众典，而偏以《法华》著名，讲《法华》凡二百五十二遍。又由此等系统，出三大法师，皆视《涅槃》在《法华》上。此乃天台大师以前，多数学者之思想也。僧宗时有昙准者，为北方涅槃学者，闻僧宗达《涅槃经》旨，南来听讲，意见有相歧处，遂别开一派讲说，此为北方《涅槃》学者之所宗也。《高僧传》所载“南北情异，思不相参，准乃别更讲说，多为北土所师”，即指此也。但北方《涅槃》学者系统，今尚难知，唯北七中多有以《涅槃》为渐教最上说者，已于前述判释时言之矣。

　　《涅槃经》著述最古者，当推道生《涅槃记》，慧静《涅槃略记》次之。慧静为北方学者，《高僧传》谓“其说多流传北地，不甚过江”。与之同时有法珍，由北南来，应吴兴沈演之请，赴武康小山寺，居十九年；奉敕来建康，与道生弟子道猷，同住新安寺。亦著《涅槃经疏》。此外尚有僧镜《泥洹义疏》，宝亮《涅槃义疏》，后代无一存者。

　　后之《涅槃》学者，当以隋之昙延为最知名，其门下如林。此外学者及此种著述尚多，以其繁而略之。其在天台大师以前之书，以净影寺慧远《涅槃经义记》，二十卷。为最有名，余多后于天台。天台宗开后，《涅槃经》之研究，移于天台宗学者之手，从来以《涅槃》为常住教，位置在同归教《法华》上者，其议论渐衰微矣。