禅之种类中，特别发达，而与后世以绝大之影响者，念佛观是也。此念佛观，始存于小乘五停心观之中，任何禅经，无不说之者。五停心观，即数息、别想念、总想念、因缘、念佛五种。一说除念佛观，加界观。其区别有多种，举凡观佛三昧、生身观、法身观、十方诸佛观法、观无量寿佛法，如上所述者，莫非念佛观也。盖观佛之法，其大体有二：一真身观；二应身观。真身观云者，佛身遍满于宇宙，观宇宙之实在，即观佛之真实身也。应身观云者，就佛在人间所现形相，而观念之也。《维摩经》之《阿閦品》，说真身观；《观佛三昧经》，说应身观。应身观又有通观、别观之分。通观云者，非观特种佛之谓，乃观一切佛之谓；《观佛三昧经》之念佛观属之。别观云者，或观弥勒，或观乐师，或观阿弥陀佛，就特种佛而观之之谓；《观无量寿经》属之。此观佛之区别，据净影寺慧远《观无量寿经疏》之说。
一般禅经所述之念佛观，非真身观、法身观，乃应身观也。《观佛三昧经》，为应身通观之经典，共有二译：觉贤所译之十卷本为第一译，罗什所译之一卷本为第二译，第二译今佚。又罗什所译禅经，皆明观佛之法，前已述之矣。
应身别观之经典，当推《观无量寿佛经》为最重要。元来念佛观之旨，为众生过去之罪业深重，愚痴矇昧，心根怯弱，其力不堪修行佛道时，使观佛应身之相及其德，如见佛现于目前，而受佛之哀愍救护，以遂其修道之愿。又未来往生之信念，为在此多苦多烦多罪恶之娑婆世界，难于开发，必发愿未来往生佛之国土，登无苦无烦无罪恶之世界，俾诸佛毕现于目前，方能坚决修行。通观别观，皆不外此旨。惟是无量寿佛，（即阿弥陀如来）在诸佛中誓愿特宏，无论何等极恶众生，一称其名号，均接引之，迎入其国。故自古归向阿弥陀如来者，较归向诸佛者，居其多数，所谓“诸经所赞，多在弥陀”之语，为净土门徒所循诵，非无因也。
单赞叹阿弥陀佛之德者：则有
《阿弥陀佛偈》一卷（第一译）
后汉 失译
《后出阿弥陀佛偈》一卷（第二译）
后汉 失译
此二偈，俱说阿弥陀如来之誓愿。谓阿弥陀如来，较他诸佛更为方便者，《无量寿经》也。依此特别誓愿，备说往生无量寿国方法者，《观无量寿经》也。《无量寿经》翻译颇古，迄至宋代，译本多至十二种，故有五存七缺之称，兹列之于下：
此《无量寿经》，既说阿弥陀佛之誓愿，较胜其他诸佛；故自法藏之因位，及其四十八愿，说明阿弥陀如来与其国土；次述愿往生此国土者之心得及其方法。
《观无量寿经》译本有二：即
《观无量寿经》一卷（一名《无量寿观经》）
刘宋 畺良耶舍译
《观无量寿经》一卷
刘宋 昙摩密多译
一说即后汉失译缺本之《观无量寿经》，虽事载《开元录》，恐有谬误，未足征信。
此经以说往生极乐方法为主，即说世间之善、德行小乘教之戒律、诵读大乘经典诸方法是也。以上三方法，名曰三福。其间虽不无说散善之处，但就经名之所表示者考之，则以说定善为主。定善云者，观念之行，即禅是也。此经所说定善，分为下列十六观。此十六观，又有依报、正报、假观、真观之区别。
第八、像观（欲观阿弥陀身，为方便计，先观佛像；但于佛之外，亦于其左右观观音势至二菩萨，或谓之佛菩萨像观。）……假观观极乐正报之前方便。
第九、真身观观阿弥陀佛。……真观正观正报。
第十、观世音观既观弥陀真身，更观其左右二菩萨。
第十一、大势至观同上。
第十二、普观或谓之自往生观，自积往生极乐之想，而善观极乐之相。
第十三、杂想观合观弥陀及二菩萨，故谓之杂想观。
第十四、上品生观（观人之往生极乐；以下共分上中下三品，每品复设三品之区别；故上品有上上、上中、上下三品之区别）。
第十五、中品生观中品有中上、中中、中下三品之区别。
第十六、下品生观下品有下上、下中、下下三品之区别。
自第一观至第七观，为极乐依报之观察；自第八观至十一观，为正报之观察；十二、十三，兼依报正报而观之；十四以下，观人往生极乐，有上中下品之区别；又以种种议论，分类说明；此说较为妥当。善导大师以后之学说，则以第一观至十三观为定善；十四观以下之九品为散善；划分此经为二大区别，加以说明。此种学说近世净土门采用之。但揆诸译者当时之理想，或不如此，盖当时所以有此方法者，不过为观佛书而设。故前列之十六观，皆应视为观念之法也。
就阿弥陀佛与西方极乐经文考之，除以上二经外，《阿弥陀经》异译之本，共有三部，列之于下：
《阿弥陀经》一卷（又名《无量寿经》）
姚秦 罗什译
《小无量寿经》一卷
刘宋 求那跋陀罗译
《称赞净土佛攝受经》一卷
唐 玄奘译
此经专纪法藏比丘誓愿之功能，言由其誓愿所现之阿弥陀，以及极乐之庄严。欲往生极乐者，其方法无他，简单言之，念佛而已。念佛者，单称佛名，专心念佛之谓也。所谓“执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱。”是也。以上三经。所谓净土之三部经也。善导大师以后，此三经之解释方法，愈觉纷歧，途陷于困难地位，甚至以此三经分配十八、十九、二十之三愿者。然此乃后世学者之议论，未可据为此书之解释。念佛分类方法，亦有种种。今之所谓念佛者，以口称念佛为限。但念为观念之念，而所谓观佛者，即以观佛为本，一心在佛而念之者也。又观佛云者，口唱佛名，身行礼拜，意存观佛。所谓身口意三业，必须具备者是也，然终不外乎以观佛为本而已。但身口意相应之念佛，行之不能持久者，则有一简便方法焉，即一念之间，口称佛名，佛亦迎之，入其国土，此即所谓称名说也。自此说兴，称名遂大重于世，且以称名为念佛矣。故念佛之区别有二：曰称名念佛，曰观察念佛。以今考之，当以观察念佛为本。宗密之《华严行愿品大疏钞》，区分念佛为四种：曰口称念佛，曰观想念佛，曰观像念佛，曰实相念佛。学者间又从口称念佛之中，区分为三种：曰定心别时，曰散心常时，曰事理双修。若以散心、定心分之，则称名为散心念佛，观察为定心念佛。世亲天亲《往生论》说五念门：即礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门是也。此五念门中含有三业：礼拜门，身业也；赞叹门，口业也；观察门，意业也。修行之时，三业相应而愿往生佛国者，作愿门也。愿自己与他人俱往生佛国者，回向门也。由此观之，五念门中，以观察门为中心。盖观察，为古代念佛修行之功课也。
有谓定心念佛，即般舟三昧。常行道，立定见诸佛，又佛立三昧。盖此法元出于《般舟三昧经也》。即世所称别时念佛。其法即口称佛名，一心念佛；其修行也，以见阿弥陀佛现生眼前，及见净土之庄严，为其对境；或二七日，或三七日，乃至九十日之长时间，入念佛道场，专心修之。
《般舟三昧经》，异译之本颇多，列之于下：
《般舟三昧经》三卷又名《十方现在佛悉在前立定经》。
后汉 支娄迦谶译
《般舟三昧经》一卷此后十品之重译者。
后汉 支娄迦谶译
《般舟三昧经》二卷
后汉 竺佛朔译
《般舟三昧念佛章经》一卷此为行品之别译。
后汉 失译
《跛陂菩萨经》一卷此仅译前四品。
后汉 失译
《般舟三昧经》二卷
西晋 竺法护译
《大方等大集经贤护分》五卷（或六卷）
隋 阇那崛多译
《小安般舟三昧经》一卷，《经录》谓吴人失译。但小安般舟之语，殊属可怪。
（上列书目，一、二、五、七、四种，译本现存。）
据上所述观之，《无量寿经》、《般舟三昧经》，早经安世高、支娄迦谶译就；其后亦有重译者；其修行往生净土之人，逐渐增加，盖无可疑。西晋之世，道安造《净土论》六卷，在此种著作中，当为最古之书。惜是书无存，故不明其底蕴，然就净土，秽土之区别异同，则有说，曰：“不可谓一，不可谓异；虽然，缘起历然，不可谓无。”此文怀感之《群疑论》引之。盖即“一质不成，故净秽亏盈；异质不成，故搜玄即冥；无质不成，故缘起万形”之说也。由是观之，道安所谓净土、秽土，毕竟唯心之所见。秽土亦搜其玄，则冥合于同体一如之理；口称佛名，专心念佛，则自成无我无心；所谓无想离念，而契合于真如之理。此种念佛，古来谓之事理双修之念佛。载在《五会赞宝王论》。前述庐山白莲社之念佛，似亦出此，当属事理双修之念佛。唯是否未能确定，盖此说为慧远之书所未载，仅凭想象揣摩之词，不能证实也。总之此等念佛，据《阿弥陀经》所载，当持一心不乱之态度，而为称佛名之一种定心念佛，故可谓为定心别时。通常之学者，区别为定心别时及事理双修二种，今敢据《般舟经》，而断其非修常行三昧也。白莲社之念佛，前既述其概要，今虽无庸赘言。唯当时入社诸公，类皆高僧名士，即世所谓莲社十八贤是也。其列名《佛祖统记》者，百二十三人；其不入莲社而与莲社有关系者，则有陶潜、谢灵运、范宁等辈。其十八贤，当推慧远为领袖；此外十七人，即慧永、慧远弟。慧持、道安弟子。道生、罗什弟子。昙顺、同上。僧叡、昙恒、道昺、昙诜、道敬、以上五人，慧远弟子。佛陀耶舍、译《四分律》者，义熙八年来庐山，后辞还本国。佛陀跋陀罗、刘程之、张野、周续之、张全、宗炳、雷次宗以上五人，慧远门人。是也。
据《高僧传》所载，最初之念佛者，曰竺法旷。生年较道安稍后。传中曾载其语曰：“每以法华为会三之旨，无量寿为净土之因，有众则讲，独处则诵。”据此，可为最初念佛之证。自慧远之时迄六朝之终，其间关于念佛教有名之人，曰昙摩密多。生平专习禅业，首先翻译《无量寿经》、《观经》。《高僧传》称其自罽宾来敦煌，而凉州。更自蜀至荆州，于长沙寺建禅阁。由此东赴建康，在祗洹寺译成《禅经》、《禅法要》、《普贤观》、《虚空藏观》，教授禅道，远近皆呼为大禅师。后建上寺，禅房殿宇，层构郁尔，息心之众，万里来集。其盛可知矣。传载译《观经》者曰畺良耶舍，兼明三藏，以禅门为专业；每一禅观，七日不起。元嘉之初来建康，译《药王药上观》、《无量寿观》。僧含笔受世人评之曰：“此二经、是转障之秘术，净土之洪因。”所至之处，禅学者会萃，号曰禅学群。其后就菩提流支所译之《净土论》，汲其流派，加以疏解，而有《净土论注》之流传者，曰昙鸾。当周武排佛之时，大声抗辩，吐其气焰者，曰净影寺慧远，慧光律师弟子也，著有《无量寿观无量寿》二经疏。天台智者大师智觊于四种三昧之中，明常行三昧。嘉祥大师亦有《观无量寿经》之疏。真谛之《摄大乘论》中，亦说阿弥陀佛。《起信论》中，亦明西方极乐之事。迨至陈代道绰所著《安乐集》中，载前有慧宠道场等人为念佛者，但其事迹不明耳。天台智者大师之《观无量寿经疏》，全袭慧远之说，恐系伪书。兹就阿弥陀佛言之，此佛为化身耶？抑报身耶？二说孰是，不无可疑。学者有以为化身者，因指极乐为凡圣同居之化土。然据《摄大乘论》之说，则弥陀为报身，极乐为报土，报身报土之极乐世界，凡夫不能往生，其得见报身者，厥唯初地以上之菩萨。凡夫所见之佛，唯化身耳。故极乐往生之资格，限于初地以上之菩萨；凡夫唯因念佛不退转之菩提心，渐进至于永久，始得往生。然于次生得极乐往生，尚觉不能；于是从弥陀之极乐往生，而发现一种愿乐思想，欲往生于弥勒菩萨之兜率天。此兜率天。为欲界天，吾侪欲界人类，易得往生彼地，而受弥勒菩萨之保护；以故极乐往生、兜率往生二种思想，互争优劣；嘉祥大师《观经疏》，道绰《安乐集》，俱盛言兜率上生，不如极乐往生焉。
此兜率上生之想，传入中土已久；今举所译经文与弥勒菩萨有关者，列之于下：
《弥勒下生经》一卷
西晋 竺法护译
《弥勒当来生经》一卷
西晋 失译
《弥勒作佛时事经》一卷
东晋 失译
《弥勒来时经》一卷第三译，与罗什《弥勒下生经》同本。
东晋 失译
《弥勒下生经》一卷第四译，亦名《当下成佛经》。
姚秦 罗什译
《弥勒大成佛经》一卷第二译，与法护《弥勒成佛经》同本。
姚秦 罗什译
《弥勒下生经》一卷
陈 真谛译
《弥勒下生成佛教》一卷
唐 义净译
（按现存经目中，除上所列诸经外；尚有竺法护所译《弥勒成佛经》一卷；一名《弥勒当来下生经》恐上列《弥勒下生经》，非竺法护手笔，说详经末。）
《观弥勒菩萨上生兜率天经》一卷
刘宋 沮渠京声译
以下所列诸经，乃同本异译者：
《大乘方等要慧经》一卷
后汉 安世高译
《弥勒菩萨所问经》一卷此译入《大宝积经》之四十一会，改名《弥勒菩萨问八法经》。
北魏 菩提流支译
《弥勒菩萨所问本愿经》一卷
西晋 竺法护译
《弥勒所问经》一卷
东晋 祗多密译
《弥勒菩萨所问会》一卷（《大宝积经》之四十二会）
唐 菩提流支译
又有《弥勒为女身经》、一卷，后汉失译。《弥勒经》、一卷，西晋失译。《弥勒须何经》、一卷。《菩萨从兜率天降中阴经》等经，皆与弥勒有关，但不甚重要耳。此外《心地观经》等，各种经论中说弥勒之事甚多。兜率往生云者，为上生兜率天，而俟弥勒之下生，受其化导，以冀成佛之谓。盖弥勒菩萨，继释迦佛下生此娑婆世界，而以济度众生为事者也。愿往生兜率之人，以道安为最著名。此外僧传所载，常云称弥勒佛名，愿兜率上生者，为数亦决不少。罗什译有禅经二部，其《思惟略要法》，亦从禅观说上生弥勒兜率天之事。
以上所述兜率上生之思想，一方极盛；他方有极乐往生派，与之相持。读《安乐集》、《观经疏》，自能洞知其底蕴。此种争执，至唐玄奘时代，尚未尽息也。