天台宗自天台、章安二代而后，气势不扬，传智威（法华）、慧威（天宫）、玄朗（左溪）三代，其间凡百年，自章安贞观六年入寂，以迄玄宗末年。天台宗颇衰微。及玄朗之弟子荆溪尊者（即湛然亦称妙乐大师）出，宗风为之一振，著作等身，天台遗风，大为显扬；盖在肃宗、代宗时也。

　　湛然，晋陵荆溪之儒家子也。年二十，入左溪玄朗之门，三十二岁始出家。据《佛祖统纪》所载：湛然“谓门弟子曰：道之难行也，我知之矣。古之至人，静以观其复，动以应其物。二俱不住，乃蹈乎大方。今之人，或荡于空，或著于有，自病病他，道用不振。将欲取正，舍予谁归。”遂慨然以天台再兴自任。

　　当时禅宗盛行，一方对于其不双传教观，单偏于观法，称教外别传，为轻视智慧，加以非难，斥为暗禅；一方排玄奘所传之法相权教，辟一乘之幽旨。及华严之清凉大师，大为华严吐气时，又取对抗华严之态度。盖荆溪著述甚多，皆恪遵天台之遗旨，发挥一念三千三谛圆融之玄理，可谓毫发无遗憾矣。

　　今将荆溪著述之重要者列下：

　　《法华玄义释签》二十卷

　　《摩诃止观辅行传弘决》四十卷

　　《止观大意》一卷

　　《维摩广疏记》六卷

　　《始终心要》一卷

　　《三观义》一卷

　　《方等补阙仪》一卷

　　《法华文句记》三十卷

　　《摩诃止观义例》二卷

　　《维摩略疏》十卷

　　《金刚论》一卷

　　《摩诃止观搜要记》十卷

　　《法华补助仪》一卷

　　《五百问论》三卷

　　此外有《涅槃后分疏》（一卷）、《观心弥经记》（一卷）、《授菩萨戒文》（一卷）、《止观文句》（一卷）、《华严骨目》（一卷）诸书，今不存。尚有《维摩略疏记》（三卷），又再治章安《涅槃经疏》十五卷《文句》、《止观》之科各六卷。

　　荆溪大师，为天台重要之人；但天台大师创始，荆溪祖述，故其地位，当在天台大师之次。同时华严宗之清凉大师出，大振宗风，荆溪因与之对抗，遂加入天台宗从来所无之分子。如清凉盛引《起信论》，供说明华严教义之用；荆溪亦引《起信论》，借以解释天台一念三千之理。其应用缘起的《起信论》之最著者，即《金刚》是也。《金刚》明涅槃佛性之义，其说无情有性之理曰：

　　子应知万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我。是则无有无波之水，未有不湿之波；在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依，依理终无异辙；若许随缘不变，后云无情有无，岂非自语相违耶？故知果地依正融通，并依众生理本故也。此乃事理相对以说，若唯从理，只可云水本无波，必不得云波中无水；如迷东为西，只可云东处无西，终不得云西处无东。若唯从迷说，则波无水名，西失东称。情性合譬，思之可知；无情有无，例之可见。

　　此说可视为结论之文：即取《起信论》之真如不变、随缘二方面之说，以论无情物之有佛性与否者。若依不变随缘之理，得以常住之真如，与变化无极之差别万法为一体，则一纤尘，亦不得谓为非万法。然则以真如在我为有，在彼为无，决无是理。例取《起信论》水波之譬，水与波为一体，波有清浊之别，而其湿性则断然无别。更就事理别论之：随理而言，真如本体之上，元无情与非情之别；反之随迷情而说，则有情与非情，区别历然，于非情则疑为无佛性。故从理则水原无波；从迷则波无水名，唯见万波相起伏而已。以上为其论旨大要。

　　（兹所言“子应知”云云，及“子信无情无佛性者”云云，子者，暗指华严之学者而言。）

　　观以上论调，足知荆溪之用《起信论》，盖为对敌论者便宜上而设。此为《起信论》适用于天台宗之始，然其与后世天台宗之影响，殊不少也。

　　（荆溪之前，天台大师之《小止观》，及《观音别行玄义》中，虽有引用《起信论》之处，但不甚重要。）

　　华严之清凉大师澄观，与荆溪虽属同时，以其年考之，则澄观为其后辈。盖荆溪以德宗建中三年入寂，年七十二岁，澄观年才四十六岁也。澄观殁于宪宗元和年间，寿七十岁。此可谓为唐代佛教振兴之最后期也。

　　（但此殁年及年寿，系据《高僧传三集》。在《佛祖统记》、《佛祖通载》、《编年通论》所载，则澄观殁为文宗开成三年，寿百有二岁。）

　　据《高僧传三集》所载：澄观于“乾元中，依润州栖霞寺醴律师学相部律，本州依昙一隶习南山律，诣金陵玄壁法师传关河《三论》。《三论》之盛于江表，观之力也。大历中，就瓦棺寺传《起信》、《涅槃》；又于淮南法藏受《海东起信疏义》；却复天竺诜法师门，温习《华严》大经。七年，往剡溪，从成都慧量法师，覆寻《三论》。十年，就苏州，从湛然法师，习天台止观、《法华》、《维摩》等经疏……又谒牛头山忠师、径山钦师、洛阳无名师，咨决南宗禅法；复见慧云禅师，了北宗玄理”。律则南山、相部，禅则南北二宗，其他《三论》、天台、《起信》、《涅槃》，无不通晓。又曰：“解从上智，性自天然。”实非虚誉也。又曰：“习经、传、子、史、小学、《苍雅》；《天竺悉昙》、《诸部异执》；《四围》、《五明》、秘咒仪轨；至于篇颂笔语书踪，一皆博综。多能之性，自天纵之。”由此观之，其博习多才可知矣。至其本宗华严，则受自钱塘天竺寺之法诜。所著四百余卷，兹举其重要者列下：

　　《华严经疏》六十卷

　　《华严经疏演义钞》三十卷

　　《普贤行愿品别行疏》一卷

　　《大华严经略策》一卷

　　《入法界品十八问答》一卷

　　《三圣圆融观门》一卷

　　《华严经随疏演义钞》九十卷

　　《华严法界玄镜》二卷

　　《华严经纲要》三卷

　　《新译华严经七处九会颂》一卷

　　《华严心要》一卷

　　《华严玄谈》九卷

　　此外尚著有《法华》、《楞伽》、《中观论》等疏。清凉亦如贤首之参与《八十华严》之翻译，曾列般若三藏《四十华严》译场。般若三藏，梵名般剌若，华言智慧，北天竺境迦毕试国人。游学中天竺、南天竺，以德宗建中四年来华。贞元十一年，乌荼国今阿利萨地方王献《华严经》，此当前译《六十》、《八十》两经之《给孤独园会》之《入法界品》；《华严》全部梵本，凡六夹十万偈。《八十华严》为第二夹终。此《四十华严》为第三夹，凡一万六千七百偈。见《贞元释教录》。般若三藏奉诏翻译，宣梵文；天官寺广济为译语；西明寺圆照充笔受之任；保寿寺智柔、智通回缀；正觉寺道弘、章敬寺鉴灵润文；大觉寺道章证义；千礼寺大道证禅义；千福寺灵邃及清凉为之详定。

　　般若三藏所译《大乘理趣六波罗蜜多经》十卷，乃般若三藏与景净所合译者。景净者，大秦寺僧，即来华传景教（耶稣教）之人也。初般若来华，遇其亲戚罗好心，好心大喜，请译经。般若不明华语及波斯语；景净不知梵文，亦不解佛教；自难成完全之译本。译成，献于朝廷，德宗见其不全，不许流行，命就西明寺重译：般若三藏宣释梵本；沙门利言译语；圆照（西明寺）笔受；道液、良秀、圆照（庄严寺）并润文；应真、超悟、道岸、空，并同证义。佛耶二教之僧，共译佛经，堪发一噱。今举《贞元录》之文于下：其文曰：“好心既信重三宝，请译佛经。乃与大秦寺波斯僧景净，依胡本六波罗蜜经，译成七卷；时为般若不娴胡语，复未解唐言；景净不识梵文，复未明释教；虽称传译，未获半珠。图窃虚名，匪为福利，录表闻奏，意望流行。圣上濬哲文明，允恭释典，察其所译，理昧辞疎。且夫释氏伽蓝、大秦僧寺，居止既别，行法全乖。景净应传弥尸诃教，沙门释子弘阐佛经，欲使教法区分，人无滥涉。正邪异类，泾渭殊流。若网在纲，有条不紊，天人攸仰，四众知归。”又曰：“就西明寺，重更翻译讫，闻奏。”按文中弥尸诃教，即耶稣教。弥尸诃原文为Messiah。

　　华严宗自法藏灭后，以迄澄观，凡六七十年间，除慧苑背师说立异议外，无可观者，实为华严之暗黑时代。澄观在华严宗之位置，与荆溪之在天台相似。其以一宗再兴，祖述师说为己任，二人亦相似。唯澄观于振兴本宗之外，兼排慧苑之异义，力复法藏本旨，颇受当时禅宗之影响。终至其弟子宗密，倡为教禅一致论。其意虽谋发挥法藏之说，而与法藏本旨大异矣。

　　慧苑之《刊定记》谓澄观五教，不过在天台之四教中，加以顿教而已。其言曰：

　　此五，大都影响天台，唯加顿教令别尔。然以天台呼小乘三藏教，名谬滥故，直目名小乘教；通教但被初根，故名初教；别教被于熟机，故名终教；圆教之名依旧也。

　　其意以为小乘、大乘始教、终教、圆教，与天台之三藏教、大乘通教、别教、圆教相同，法藏不过加顿教为五教，此举殊乏意义。何则？法藏之顿教，乃指口不得言心不得虑之绝对真理，实是理而非教；不可与能说之教小、始、终、圆，视同一律。若亦得谓之教，则大乘佛教之极致，皆不得不谓为顿教。此慧苑所以不满于五教，而别立四种教之判释也。（四种教，载在第十三章之二。）

　　慧苑与其师法藏意见相歧之处，以四种教之判释，及两重十玄缘起说，为最重要。澄观斥为异论，而回复法藏之说，以示绝对之理为顿教，非常神妙。成立五教之判释，至于天台四教与法藏五教相同之处，澄观亦与慧苑同其意见。其相异之处，惟在立顿教与否之点耳。澄观《华严玄谈》曰：“若全同天台，何以别立？有少异故，所以加之？天台四教，皆有绝言；四教分之，故不立顿。贤首意云：天台四教绝言，并令亡诠会旨；今欲顿诠言绝之理，别为一类之机。”其所主张，以为华严之五教，大体同天台之四教，所以于天台外为此说者，因天台不别说顿教，而法藏则为一类离念之机而说之也。至澄观即以禅宗当此顿教，故以五教为合理。实际上顿教今尚流行也。证观对于两重十玄之意见，若欲详叙，恐近烦琐，今略之。

　　法藏所言顿教为何？应略加说明。盖当法藏时代，尚未置禅宗于眼中，故禅为顿教，未及考虑。及澄观标出禅为顿教，华严与禅，始相接近。澄观论同、别二教，以配五教。兹示之于下：

　　此以禅宗为同教一乘之极致；反之则降天台宗为终教之位置，即为对抗荆溪所唱之天台也。

　　加之澄观仿天台亦唱性恶不断之说。性恶不断说，虽为天台之特色，然善恶之体非二：一方见为善，则他方见为恶；虽佛亦非能断性恶，阐提亦非失性善。澄观借天台立说：乃据《起信论》之平等差别一而二二而一之性相融会论，谓真如与万法，真妄合一；故一方见之为真，他方见之为妄，真妄二者，根本相同；离真无妄，故真不可断，则妄亦无尽。此即《六十华严经》所谓“心佛及众生，是三无差别”，《八十华严经》所谓“应如佛与心，体性皆无尽”是也。证观参照此《六十》、《八十》两译之文，合而详言之。可谓为“心佛与众生，体性皆无尽”也。谓心佛众生之体性无尽，则如来亦可谓为性恶不断也。于是澄观一方扬禅以抑天台，一方又用天台之理，以与天台对抗。

　　真谛所译《大乘起信论》，本为示阿赖耶缘起说一派之论，因与玄奘所传之说违异，故法藏大师，却称扬《起信论》以对抗玄奘。谓玄奘所传之说，仅大乘始教，说真如与万法一体不离之关系，未为彻底；而《起信论》论平等差别一体不二，大乘教之真理，至是始尽其底蕴，故以之为大乘终教，而置于玄奘所传法相宗之上。盖法藏虽以华严自立，而三论宗或真谛宗，凡可为玄奘法相宗对抗之武器者，皆助势力，而置之法相宗之上，以期压抑法相宗；而以华严居最高位置，以示自己之立足地位。故法藏著《起信论义记》，全与著三论宗之《十二门宗致义记》，用意相同，凡以为对抗法相宗之具耳。法藏著《义记》以前，虽有注《起信论》者，但法藏注解，备极周详，使前此不为人所重之《起信论》，促起学者之研究。至荆溪澄观时代，澄观更盛用之，以性相融会差别平等不二一体之说，为性恶不断论之一依据。终更扬法藏所判大乘终教之《起信论》，使侪于圆教之列，遂为证明教禅一致之根据。至宗密而达乎其极。荆溪则用《起信论》以说明自家之教义。于是《起信论》位置，在佛教教义史上，大为重要；但此与《起信论》自身之教义无关也。

　　澄观之弟子宗密，本传菏泽禅，后乃随澄观学《华严》。著述甚多，比于澄观，更进一步，而唱禅与华严一致之说，于其所著中，发挥尽致。其专说禅教一致论者，《禅源诸诠集》是也。今将其著述之重要者，列之于下：

　　《新华严合经论》四十卷

　　《金刚般若经疏论纂要》二卷

　　《禅源诸诠集都序》四卷

　　《普贤行愿品别行疏钞》九卷

　　《圆觉经大疏钞》二十六卷

　　《四分律疏》五卷

　　《盂兰盆经疏》二卷

　　《注华严法界观门》一卷

　　《原人论》一卷

　　《圆觉经大疏》十二卷

　　《华严心要注》一卷

　　《钞悬谈》二卷

　　《高僧传三集》载其著书“凡二百许卷，图六面”，今多不传。

　　今由《禅源诸诠集》以述其禅教一致论之要旨，盖宗密立禅，区分三种，（此三种禅，已述于禅宗项下。）而谓与之相应之教，亦有三种。兹将禅教之配置述之于下：

　　宗密之唱禅教一致也，以《起信论》为根本；取《起信论》众生心、迷悟、染净、世间出世间之法，皆由此一心而生之说，而谓禅宗目的，亦在显心；教之目的，亦在一心；其说盖悉本诸澄观者也。

　　世传华严五祖：以杜顺和尚为初祖，华云和尚（智俨）为二祖，贤首国师为三祖，澄观国师为四祖；圭峰（宗密）大师即五祖也。自华云至圭峰，皆名震朝野；唐太宗以至文宗，咸赐封号焉。

　　华严宗自宗密以后，继承其绪者，比诸天台宗，著名之人较少；天台则荆溪以后，有道邃、行满诸师。日本之传教大师，即受教于道邃、行满，实为日本天台宗之始。未几，遭唐武会昌之难，除禅宗外，诸宗殆皆废灭。此所谓三武法难之一也。

　　兹就唐武宗会昌法难略述之，以示唐代佛教之归结，并言唐代道佛二教之关系。唐初佛教，已臻隆盛，但道教受朝廷保护尤笃。且太宗以降，领土扩张，远通异域，外国诸教，向未传入中国者，如景教、耶稣教之一派。伊斯兰教、波斯祆教（火教）、末尼教等，皆相继而入，称为新宗教。当是时，本国儒教，深入人心，自无待言；道教见异教纷至沓来，常以该教为产自中土，时与外来佛教争衡；加之唐帝李姓，谓老子为其先祖，故累代极护道教。终唐之世二百余年间，二教冲突，未之或息。

　　高祖武德四年，道士太史令傅奕，上书十一条，论寺塔僧尼之多，为国家害，请灭省之。又著《高识传》，详列古来排斥佛教诸人，自武德之初，迄贞观十四年，凡二十余年间，极力排佛者，皆认为道教之功臣。自是道士中持排佛论者续出：高祖时，李仲卿著《十异九迷论》；刘进喜著《显正论》；辅翼傅奕，从事排佛。太宗贞观十一年，洛阳道士与僧侣辩论结果，道士奏之天子，天子下诏，改儒佛道三教席次，凡有仪式，道士、女道士列于僧尼之前。贞观二十一年，至命玄奘三藏，与道士蔡晃、成英等三十余人，集五通观，译《老子》为梵语，以弘西域。

　　当是时，护持佛教与道士抗辩者，以慧净、法琳、智实三人，为最著名。傅奕上书十一条时，朝廷召僧徒诘问，法琳进而辩之。高祖不仅欲限制僧尼，兼欲淘汰道士等，傅奕不为屈，频传其说于民间。法琳遂著《破邪论》（二卷）驳奕，门下李师政著《内德论》；同时绵州振音寺之明（传不明），对于傅奕，亦著《决破》八条，奏之朝廷；迨其后李仲卿、刘进喜等之《十异九迷论》、《显正论》出，法琳遂著《辩正论》（八卷）。高祖武德八年，国学行释奠礼时，论三宗三座，定席次为老、孔、释，故慧净与李仲卿以下之道士等大论战，终使闭口而退。太宗下席次之诏敕时，智实与法常、慧净、法琳等，随驾上表谏之，谕以背命者处罪。智实独进言，甘伏罪于万刃之下，断不能伏其理，于是杖之，命还俗，处以流罪。贞观十四年，道士泰世英奏，法琳之《辩正论》为诽谤朝廷，至有捕琳推勘之谕。因琳之辩解，能称帝意，故减罪配益州，琳遂终于蜀地。其他二教争论尚多，兹略之。

　　唐累代尊敬老子。睿宗且以西城隆昌二公主为女冠（女道士），自是皇女始有入道者。玄宗崇奉道教愈甚，几以老子教为国教。称老子为大圣祖玄元皇帝，诏诸州建玄元皇帝庙。使州学生习《道德经》，道派之《庄子》、《列子》、《文子》、《庚桑子》等书，亦令习之；置博士、助教，以教授学生，由是行之科举，登庸官吏。封庄子为南华真人；列子为冲虚真人；文子为通玄真人；庚桑子为洞灵真人。视佛教若普通之祠庙，而以道教为宗正寺。

　　道教原为下等宗教，颇多迷信。特唐之诸帝，信之深笃；惑于道士之妖言，类皆服丹药或黄金、水银，以求长生不死之术；有因是得病以死者。以此教理浅薄之道士，何能与佛教徒辩论？故二教争理，道士恒败。如高宗麟德年间，使二教徒论《化胡经》之真伪，僧法明出问老子往印度成佛，用华语耶？抑胡语耶？道士皆瞠然莫知所答。当时二教徒争论之情状，由此可推而知也。

　　此时高宗命将道教书中所记老子化胡之语削除；中宗之世，亦命将道观中之老子化胡成佛图，及佛寺所画老子像悉毁之；用《化胡经》，或书化胡者，皆准违敕以处罚。

　　唐之诸帝，如是崇道抑佛，而佛教不为之少衰；流行民间，势力伟大，非道教可比。于是僧尼之数日增，寺院之设日广，朝廷为佛教费金钱益多，国家经济颇受影响，势必施行淘汰僧尼政策。傅奕在高祖时，既有此请；高祖欲将二教教徒，共行淘汰，即此意也。则天时代，武后欲造佛大像，宰相狄仁杰、纳言李峤，先后上书谏之，狄仁杰之疏曰：“今之伽蓝，制过宫室；穷奢极壮，刻绘尽功。宝技殚于缀严，瑰材极于轮奂。工不役鬼，物不天来，既皆出于民，将何以堪之？且一夫不耕，犹受其弊；浮食者众，又劫人财；臣每念之，实切悲痛。”李峤之疏曰：“今造像钱已有一十七万缗，若以散施，广济贫穷，人与一千，尚济一十七万户。极饥寒之弊，省劳役之勤，顺诸佛慈悲之心，广人主亭毒之意。”由此观之，当时佛教盛极之弊，与夫忧世之士之衷情，可以考见也。

　　后百余年，韩退之著《原道》曰：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈之何民不穷且盗也。”亦不外乎就排佛之意而引伸之耳。

　　玄宗即位之初，紫微令姚崇上淘汰僧尼之奏，使一万二千人还俗。命百官禁建寺、铸佛像、写经典。是时又行度牒制：凡僧尼出家，必经有司考验合格，乃给以凭，谓之度牒。有牒者，得度为僧尼，免其地税徭役。此因当时贵戚富豪，往往借僧尼以避徭役，实为防弊而设。其立说也，或谓此举与佛之慈悲，深相契合；或谓学佛在心不在形；而于佛教无少加以反对者。但道教之徒，因天子之迷信，遂从而附和之，以唐室祖先教为口实，排击佛教，不留余地。终至有武宗破佛之举。

　　然玄宗虽崇道教，决非轻视佛教，盖当是时，即善无畏、金刚智来弘密教之时代也。开元二十六年，敕天下诸郡，郡各建开元、龙兴二寺，定国忌在龙兴寺行礼，千秋节在开元寺祝寿。此二端足为玄宗兼重佛教之证。及武宗会昌五年，而破佛令行矣。

　　宪宗元和十四年，韩愈上表，谏迎佛骨，排斥佛教。时在荆溪、澄观殁后，会昌破佛前二十余年。宪宗览奏大怒，流愈潮州。愈赴潮州后，颇亲大颠和尚，似少闻佛法。然一般佛教者言，愈遇大颠后，深悔前非，则不尽可信。唯愈慨叹当时奉迎佛骨，谓三十年一开，其年必丰，近乎迷信。故云：“枯朽之骨，凶秽之余，岂宜以入宫禁。乞以此骨，付之水火，以绝根本。”愈亦不得谓非痛快男子。柳子厚文章，与愈齐名，而颇信佛；白居易亦然，晚年禁止一切肉食。

　　会昌法难之起，由于武宗信道教之故。会昌元年，召赵归真等八十一道士入宫，亲受法箓；衡山刘元靖，亦深博帝之信仰，为光禄大夫，任崇玄馆学士；二人共在宫中修法。有谏帝者，赵归真更招罗浮山邓元超入都，互相结纳，以厚其势。当时宰相李德裕亦助之。遂应道士之请，对于佛教，除长安、洛阳各四寺，地方诸州各一寺外，悉毁坏之；僧徒则上寺二十人、中寺十人、下寺五人而外，悉令归俗。毁寺之材木，以造廨驿；金银则总交度支之财政官；铁像造农具；铜像铜器铸钱。武宗诏曰：“其天下所拆寺，还俗僧尼，收充税户。於戏！前古未行，似将有待；及今尽去，岂谓无时。驱游惰不业之徒五十万，废丹艧无用之室凡六万区。”由此观之，此举在当时备极纷扰，诚非细故也。

　　当是时，非独禁佛教也，景教、祆教、末尼教、伊斯兰教等，亦被其厄。景教为耶稣教一派，西历五世纪顷，希利亚之涅槃司特儿始行之。此人唱基督非神子说，故为一般耶稣教徒所排斥；在四百三十一年小亚细亚耶匪耶司之宗教会议被捕，流于阿儿美尼亚；其书悉被焚弃。但此教行于西亚细亚地方，渐经波斯来中国。在中国始传此教者为阿罗本（西亚细亚人），贞观九年来长安，迎于宫中译经。京都造大秦寺，各州建景教寺以弘其教。拜阿罗本为镇国大法主，其后有景净等僧。景教流传中国之次第，记于《大秦景教流行中国碑》。景教之“景”，碑文曰：“功用照彰，强称景教。”盖谓有照暗黑之功用曰景也。祆教为波斯之昨罗阿司特所开之拜火教。太宗贞观五年，何禄传入长安。当高祖时，长安已有建祆神祠之说。唐设祆正、祆祝之官，其盛可知矣。末尼教，亦波斯宗教，乃末尼（一作摩尼）氏所开，以祆教为本，而调和佛耶二教者。则天延载元年，拂多诞传入中国。回教为穆罕默德所开伊斯兰教，来中国年代不明，似在贞观前后。经会昌之难，诸教皆潜，惟回教复行。

　　武宗十九年崩，宣宗立，废破佛令。时值唐之末叶，宦官擅权，任意废立天子；加以牛李之争，朝廷纷扰不止；李德裕、牛僧孺、争拥政树党，互相轧轹，谓之牛李之争。且藩镇骄横，不肯用命。经懿宗、僖宗、昭宗，至昭宣帝，唐遂亡于朱全忠。经五代之乱世，佛教终不能大发展，经典既失，人才亦稀，益陷于衰微矣。历五十余年，至后周世宗时，又下破佛令。显德二年，禁止私自出家；废寺院之无敕额者三万百三、十六所，存二千七百寺。民间之铜器、佛像，限五十日以内，由官司收买铸钱；私藏铜五斤以上，不纳官者处死。此即世称三武一宗之厄之一宗也。五代诸帝中，周世宗较有力，领土较大；其他各地，为群雄所割据；故此厄仅其一部分耳。至如南方之吴越王，累代奉佛颇厚，其域内佛教甚盛。

　　吴越王始自钱镠，后唐庄宗于同光三年赐玉册金印，称吴越王。传钱瓘、钱佐、钱倧、钱俶，累代相承。钱俶之时，值赵宋之兴，终归于宋。吴越王领土之内，有天台山者，历史上有名之大寺也。当吴越王建国时，适值天台十四祖清竦时代，镠加以保护。俶尤崇佛，值天台羲寂时代；俶子钱惟怡，与义通同时；此二人者，与佛教关系颇深。吴越王与天台之关系，俟后述之。