佛教至唐代渐备，非仅成立新宗，如善导之念佛宗，慧能之禅宗，道宣之戒律宗，皆能综合唐以前之研究而集其大成者；他如法相宗、密教，则新自印度来者也。所谓新开之宗旨，即华严宗。但华严宗实引申唐以前之思想，乃继承佛陀跋陀罗翻译《华严经》时，与罗什系对立之一大潮流，实与念佛宗、禅宗殊异；与其谓为新宗，毋宁谓为此潮流经贤首大师之阐发而成宗者也。兹就诸宗分节略说之于下：
（一）念佛宗
唐世念佛宗，分善导流、慈慜流二种。善导，太宗、高宗时人；慈慜三藏，玄宗时人；其间相距四五十年。慈慜三藏之念佛，所与后世之影响，似不甚大。
兹就慈慜述之：慈慜三藏事迹，除《高僧传三集》卷二十九。所载外，似无可考。据传原名慧日，山东莱州府东莱人，中宗时剃度。见义净三藏自印度返，誓游印度。嗣圣十九年出南海，经昆仑、佛誓、师子洲诸国，历三年而达印度，居十三年。取道中亚细亚及西域诸国，行程四年，开元七年得返长安。前后凡十八年。慈慜三藏，乃东归时，玄宗所赐号也。慈慜居印度，念跋涉四载，既经多苦，果何国何方无苦有乐？何法何行能速见佛？于是广参印度学者，乞为开示，学者咸以阿弥陀佛极乐世界答之。后返中土，路出北印度健驮罗国，城东北大山有观世音像，慈慜至心祈请，至七日夜，见观世音于空中现身，摩其顶曰：“汝欲传法，自利利他，当知净土法门，胜过诸行。西方净土极乐世界，弥陀佛国也。劝令念佛诵经，回愿往生，到彼国已，见佛及我，得大利益。”慈慜还，弘布净土教。今日所传，悉本此旨。所著《往生净土》集，今佚，《净土指归》有《净土慈悲集》三卷，殆即此书耶。即宋绍圣年间，灵芝之元照翻刻《慈慜三藏文集》。反对派之禅僧诉于官，以此集为元照所伪托。故《芝园集》载《论慈慜三藏集书》曰“无何见忌，异论锋起，以谓《慈慜集》乃贫道自撰，假彼名字，排我宗门。曾不知此文，得于古藏，编于旧录。不省寡闻，辄怀私忿，以至讼于公府长吏。然恐官司未委情实，谨赍元得古本文集，并叙始末”云。由此观之：慈慜文集，至宋时已不多觏矣。但此集与《往生净土集》，是否同一，殊未敢必。慈慜所劝念佛，究竟若何？其书不传，难知底蕴；然宋延寿《万善同归集》引慈慜三藏语曰：“圣教所说正禅定者，制心一处，念念相续；离于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛、诵经、礼拜、行道、讲经、说法，教化众生，万行无废。所修行业，回向往生西方净土。若能如是修习禅定者，是佛禅定与圣教合，是众生眼目，诸佛印可，一切佛法，等无差别，皆乘一如，成最正觉。”观此，似为禅净合一说之原始。又慈慜之念佛，即可往生净土，其他诸行，非所必须。观于法照《五会法事赞》中所载慈慜《般舟三昧赞》，有云：“彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来，不简贫穷将富贵；不简下智与高才；不简元非净土业；不简外道阐提人；不简长时修苦行；不简今日始生心；不简多闻持净戒；不简破戒罪根深；但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。”可以证也。
慈慜三藏之念佛，非如善导之念佛，遗后世以绝大影响。而善导流之念佛，实可谓为后世念佛教之根本。善导以前之念佛，为慧远流之念佛，前已言之。此别于慧远流，而为善导流所本者，昙鸾、道绰是也。此派以阿弥陀佛为报身如来，因定极乐净土为报土。此报身报土之说，又区分为二：其一说，谓报身报土弥陀极乐境界，非欲界凡夫所能往生；所谓能者，乃方便之假说，即《摄论》所载别时意趣论是也。其他一说，即昙鸾以来一流所主张者，谓凡夫直得往生报土。别时意趣者，谓众生现种净业之因，命终即得往生之果，别时而成熟也；即《摄论》所谓平等意趣、别时意趣、别义意趣、众生乐欲意趣四说之一；其惟一意义，即为便于除懈怠者障碍，而策励之而已。以上二派之外，又有一派，谓阿弥陀佛为化身，因而谓极乐为化土，即净影之慧远、三论之嘉祥等之所主张。咸谓极乐往生，胜于兜率往生，与昙鸾者流所主张者虽同，然其化身化土之说，则与之相歧也。
有主张兜率往生，以极乐往生为别时意之说者，其说本诸《摄论》，前已述之。但《摄论》之所谓成佛，乃愿行具足之谓，若不圆备，则不成佛。唯如《无量寿经》所说，愿往生极乐往报土而成佛者，非即能往生之意，乃永久之后，得往极乐之谓。唯愿无行，非可谓即能成佛，故非即时意，而乃别时意也。《摄论》引《无量寿经》而为之说曰：如《无量寿经》说：“若有众生，愿取无量寿世界即生尔。”上文为佛陀扇多第一译摄论之文。夫引《无量寿经》解释《摄论》，自真谛之弟子智恺译《摄论》始。智恺之弟子慧光法常等，皆作《摄论疏》，述此别时意之说，皆以《观无量寿经》为《摄论》所引之《无量寿经》，以称名往生为下品往生，而谓为唯愿无行。《摄论疏》今佚。然迦才之《净土论》，则谓《阿弥陀经》说三发愿往生，为唯愿无行。《观无量寿经》说散善三福之诸行，不言无行，故不以此为别时意，恐以通论家之说为当。通论家即真谛派。然嘉祥大师对别时意之说，以《观经疏》与《观经》、《弥勒经》相比较，而说极乐往生之胜；智者大师之《净土十疑论》，说《观经》之临终称名，为猛利善行，非别时意之无行；迦才之《净土论》为十种比较劝西方往生。道绰之《安乐集》力斥别意之说，善导大师受此说，更在《观经玄义分》中，论之綦详；怀感禅师善导弟子。之《释群疑论》，亦委曲说明之；元晓之《游心安乐道》所论亦同。法相宗慈恩大师之《西方要诀》，详载此事；其劝兜率往生，虽与慈恩意见相同，但此书是伪作。前第九章所谓观无量寿佛法，为一种禅观，以观念念佛为主，庐山派之念佛，如净影、嘉祥等，皆专注于此。净影论佛身，有真身、应身二种，阿弥陀之观法即应身观，故极乐为圣凡同居之化土。但释迦、弥陀，虽同为化身，寿有长短，弥陀为无量寿，其寿极长。所谓无量者，含有人间寿算无尽之意。此事，净影曾据《观音授记经》昙无竭译。证明之。嘉祥大师亦就《观经》所说广言之，分正法佛、法身。修成佛、报身。应化佛应身化身。三种，如曰“是法界身入一切众生心想中”为法身观；如曰“是心作佛”为报身佛；但所主者，为应化佛之观，故佛土亦当为应化土。又嘉祥就弥陀分为本门、迹门二种：就本门言之，则弥陀为久远已来成佛之古佛；就迹门言之，则法藏比丘为世自在王佛。在佛陀之下，发愿修行，成此极乐之佛土，故迹门可谓为凡夫地之发愿造出者，此意谓之为报土。与普通所谓报土，语同而意全异。其七宝庄严现于报土之上者，为应现而非报果；故自土体言之，应为报土；自庄严言之，应为应土，但此从迹门立论。若自本门论之；则此乃招感结果而非原因之业，其土当全为应现。故就应化土言，一方可呼为报土，他方可呼为应土矣。充量言之，极乐为应化土；于是弥陀化身极乐化土说，因之大盛。道绰禅师之《安乐集》，则对抗之，而立弥陀报身、极乐报土论，如《观音授记经》所云，决非化身化土说也。此说，善导实继承之。
善导大师，与善道大师，有谓是一人者，有谓是二人者，因有一人说二人说之争：二人说者，谓以善导名者有二人。揆厥原由，实因志磐《佛祖统记》二十七卷有善道传，五十三卷西游乐国又有善导传；彭际清《净土圣贤录》卷二有善导传，卷三又有善道传；而争端生矣。《佛祖统记》谓：“善导不知何处人，唐太宗贞观年间，在道绰之九品道场，听讲《观经》感而师之。后至长安，居光明寺，弘念佛法门，三十余年。后语人曰：此身可厌，吾将西归。乃登柳树，发愿曰：愿佛接我，菩萨助我，使我不失正念，得生安养。言已，投身自绝。”又述其自行化他之盛，则曰：“三十余年，暂不睡卧，般舟行道，方等礼佛，护持戒品，纤毫无犯；写《弥陀经》十万卷；画净土变相三百壁；坏寺废塔，所至修营；行不共众，恐谈世事故也。长安道俗，从其化者甚众，有诵《弥陀经》十万卷至五十万卷者；有念佛日课万声至十万声者；或得入念佛三昧，往生净土者；诸如此类，不可胜纪。”世称善导大师，盖此人也。又《佛祖统记·善道传》：“善道，临淄人。入大藏信手探卷，得《观无量寿经》，乃专修十六妙观。及往庐山观慧远遗迹，后遁终南山，修般舟三昧数载。复往晋阳，从道绰禅师受《无量寿经》。化行京师，归者如市。忽感微疾，掩室怡然而寂。”世称善道为终南大师者，盖据此也。学者多谓善导、善道，既同师，又同时，实一人，非二人者，然无历史的证明，故宁谓为二人，近乎事实。盖一则为光明寺之善导，一则为终南山悟真寺之善道，固自有别。且《续藏经》中有《念佛镜》二卷，为善道、道镜二人合著，足为光明寺善导外，别有善道之证。
善导大师由柳树投地自杀事，古有二说：一即普通所传，谓为舍身往生；一则反之，以为《续高僧传》载善导弟子等由柳树投地而死事，致有善导柳树舍生之讹传。据《续高僧传》二十七卷《释会通传》末所载：“近有山僧善导者，周游寰宇，求访道津；行至西河，遇道绰师，惟行念佛弥陀净业；既入京师，广行此化；写《弥陀经》数万卷；士女奉者，其数无量；时在光明寺说法。有人告导曰：今念佛定生净土不？导曰：念佛定生。其人礼拜讫，口诵南无阿弥陀佛，声声相次。出光明寺门，上柳树表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。事闻台省。”此当是门人舍生，无关善导。又道宣律师撰《续高僧传》时，善导尚存，不应有此记载，其柳树舍身之事，当系讹传。窃思当时极重舍身之行，而赞扬备至。僧传至特设遗身一门，聚集此类之人，载入传内，借以增高善导价值，乃并弟子事迹而记之。然则善导之舍身往生，其非信史，可断言也。
证之今日净土门所言之善导，即光明寺之善导也。其书除《观无量寿经疏》（四卷）、《观念法门》（一卷）外，有《往生礼赞》（一卷）、《法事赞》（二卷）、《般舟赞》（一卷），此即五部九帖，或谓之五部九卷。《观无量寿经疏》为最重要，其《玄义分》、《序分义》、《定善义》、《散善义》各一卷，世称《四帖疏》；净土他力教法门，当以此为集大成者也。
善导流念佛门，以龙树《十住毗婆娑论》之易行品为其根源，自世亲之《往生论》，而昙鸾之《论注》，而道绰之《安乐集》，以迄于善导诸书，益发挥光大。故欲详他力教之教义，应述以上诸书内容。又此等书可表示渐次发达之迹，各能发前人所未发，明乎此，则我国净土教之教义，乃能判别，但稍嫌烦琐耳。且就净土教考之，诸派见解各异，若欲比较评论，殊非易易，故略而不述。
要之：善导之《观经疏》，以佛对贪瞋具足之凡夫韦提希即频婆娑罗王之妃，阿阇世王之母；阿阇世幽闭其母韦提希，愁苦不堪，遥礼释迦而诉之，请其来临；佛果显神通，临闭室中，为说此经云。说此法门，以此法门，使末世罪恶之凡夫顿起觉悟，以反抗“韦提希为法身菩萨”之说，斥“念佛为唯愿无行别时意之法门”说。又非单以《观经》十六观为定善，在十六观中，分前十三为定善，后三者为散善。参照第九章净影说。又就《观经》所说之净土，破应身应土之说，而为报身报土之说。皆最可注意者也。又《观经疏》之《散善义》，分念佛行者之行，为正行与杂行：正行者，读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养五种；杂行者，乃其他一切之行，胥回向之，而为往生之资。以其类似五种正行，而非净土往生之直接行，故名杂行。又于五种正行中，分正定业与助业：正定业者，行、住、坐、卧，不论时间之久暂，一惟心称弥陀名号于口，即以称名为正定业；其他四种，皆属助业。此五种正行，出自《往生净土论》之五念门：五念门以观察门为中心；而此五正行，别加称名之一行为中心者也。夫立别时意趣论者，以三种散善中，“下品往生者，惟称佛名，亦能往生”，为唯愿无行，故以为方便。然善导之主张，反以称名为《观经》之精神所在也。
除《观经四帖疏》外，其他四部，世称《具疏》。其中《观念法门》，明修观佛、念佛两三昧之法。余三者中，《往生礼赞》明通常六时之行法，即昼夜各三度佛前之行法，谓之六时行法；《法事赞》，明临时之行法；《般舟赞》，明由《般舟三昧经》所行之定心别时念佛之行法，即庄严道场，自一七日至九十日，定日数念佛，即常行念佛之谓也。
善导之念佛，与唐代之法相、华严、禅宗、密教异，最初即不与上流社会接近，以博下级人民之信仰为务。故善导灭后，学者及位置高尚之僧侣，继承法统者，此宗甚少。善导之弟子怀感禅师，著《释群疑论》（七卷），同时草堂寺之飞锡，著《念佛三昧宝王论》（三卷）。玄宗朝，庐山有承远者，居庐山西南岩石下，频教专念之道；其建弥陀寺也，不知始于何时；世称弥陀和尚者，即此人也。承远之弟子法照，代宗时为国师，宋遵式《净土略传》谓为善导再诞。法照著有《五会法事赞》（一卷）、《大圣竹林记》（一卷）。德宗贞元中，少康法师，深慕善导，弘净土之教，世称后善导。著有《二十四赞》（一卷）、《瑞应删传》（一卷）。此外憬兴有《大无量寿经连义述文赞》（三卷），元晓有《大无量寿经宗要》（一卷）、《游心安乐道》（一卷）。皆唐代人物。憬兴、元晓，皆新罗人也，其《无量寿经》之解释，与净影、嘉祥之疏并称，世号《无量寿经》四大注疏。
（二）法相宗及华严宗
如上所述：念佛宗与禅宗、天台、三论诸宗，俱出自罗什系统；善导之念佛教，发源于昙鸾大师。受北方罗什系影响之四论学者。昙鸾注世亲《往生论》，发端即曰：“谨案龙村菩萨《十住毗婆沙》云：菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道；二者易行道。”阿毗跋致，译不退转。以示念佛教发源于龙树菩萨。又其《赞阿弥陀佛偈》亦广赞龙树之德曰：“我已依龙树之劝发，归入净土门，赞佛慧功德矣。”观此，则罗什系，与念佛教之关系，可以知矣。
对于罗什系而成一大教系者，则佛陀跋陀罗是也。前者名为龙树派，后即世亲派也。觉贤（佛陀跋陀罗）所译《华严经》，其影响及于中国佛教思想者实大。世之佛教学者中，研究世亲菩萨之说者，辄及于玄奘所传之阿赖耶缘起说。但世亲之著述极多，继承其说者，亦异论纷起，何人能得世亲之正意？殊难断定。所谓阿赖耶说，可信为类似世亲之正统者，实玄奘势力所致；缘以前旧译所传者，均被玄奘新译所压倒也。
世亲著书极富，我国学者对之下种种见解，如法宝《俱舍论疏》之分类是也。兹述之于下：
（一）《俱舍论》…………………………………………依小乘经
（二）《金刚般若论》…………………………………依《般若》诸经
（三）《唯识论摄大乘论释》…………………………依《解深密经》
（四）《法华论》…………………………………………依《法华经》
（五）《佛性论》………………………………………依《如来藏经》
（六）《涅槃论》…………………………………………依《涅槃经》
此以《涅槃论》为世亲最终之说。据净土教人所见，则谓由此以上，有《往生净土论》，为世亲尽理之说。据华严宗人所论，则以《十地论》为其至极之说，其次第载在清凉大师《华严玄谈》。兹示之于下：
又真谛三藏传，以《摄大乘论》为此派最上之说；玄奘传，以《唯识论》为最上。见解纷纷，莫衷一是。其中最可注目者，在我国尽力传译世亲说之主要人物，可分三期言之：第一期，北魏之勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多；第二期，梁之真谛；梵名波罗末陀，或拘那罗他，此译亲依。第三期，唐之玄奘是也。欲知世亲教义，非探讨上列诸人之事迹不可。
自觉贤译《六十华严经》后，《华严经》之研究状况，果何如乎？北魏之三师译《十地论》时，甚属不明。仅据《高僧传》、《华严传》所得而知者，则觉贤译《华严经》时，法业充笔受之役，著《华严旨归》（二卷）已开华严流通之端。《华严传》曰：“沙门昙斌等数百人，伏膺北面，钦承雅训，大教滥觞，业之始也。”又曰：“以希声初启，未遑曲尽，但标举大致而已。”盖当时《华严》秘奥，尚未发挥尽致也。法业之有名弟子曰昙斌，曾学《十诵律》及《涅槃经》，晚年从法业受《华严》。然仍申道生顿悟渐悟之说，恐是道生一流之人。宋元徽年间，逝于庄严寺。其弟子法安，著《十地义疏》。又觉贤之弟子玄高，传授禅法；玄高有弟子名玄畅，当玄高殉魏武法难时，畅逃往南方，自五月至八月，元嘉二十二年。得达扬州。是时，通达《华严》之旨，能演解《华严经》者，实自玄畅始。证诸《高僧传》而益信，《高僧传》曰：“初《华严》大部，文旨浩博，终古以来，未有宣释。畅乃竭思研寻，提章比句，传讲迄今，畅其始也。”玄畅又善《三论》，为学者所宗，殆有南方空宗之思想者也。然觉贤译《华严》时，慧观、慧严俱置身于译场，不得谓与弘布《华严》，毫无关系。慧观判佛一代之说，以《华严》为顿教，成为确论。然则流布《华严》者，专仗觉贤系中人之力，不俟言矣。觉贤入寂后六年，宋元嘉十二年。求那跋陀罗抵广州，亦达《华严》旨者。应丞相南谯王义宣之请，讲《华严经》，弟子法勇为传译，僧念为都讲。故《华严传》载有“讲华严数十余遍”之语，但真伪不明耳。求那跋陀罗抵扬州时，慧严、慧观，受敕迎之。又翻译《六十华严》以前，《华严经》分品颇多，此等分品，当亦有研究之者，惜今不能尽悉。唯据《高僧传》所载，当《十地论》翻译以前，颇有讲解《十地》者，此所谓《十地》，或指分品之十地而言。
例如《高僧传·昙斌传》曰：“初止新安寺，讲小品、十地。”《慧亮传》曰：“讲《法华大品》、《十地》。”《僧鐘传》曰：“妙善《成实》、《三论》、《涅槃》、《十地》等。”以及弘光、法安，皆达《十地》之旨。此皆宋齐时代，翻译《十地论》以前之人。《经录》则云：《十地论》之翻译，在魏永平之初。故此等诸人，当在翻译《十地论》前四五十年。法安著《十地义疏》，亦宋永明年间之人。由此观之，此等《十地》，恐即指《华严》分品《十住经》而言。僧慧庐山慧远弟子昙须门下。传曰：“能讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》等。”此《十住》，或系指《十地品》之异译《十住经》而言。（参照第三章图表）
更就刘虬言之：虬，南朝宋、齐间人，字灵预。宋大始中，为当阳令罢官归隐，后屡辟不就。注《法华》、《华严》，讲《涅槃》、《大品》、《小品》。齐明帝建武二年殁。虬判佛一代说教为五时：曰人天教、有相教、无相教、同归教、常住教，谓之渐教；而以《华严经》为顿教。
以上所列，悉南人也。《华严传》谓魏孝文帝太和年间，北方有刘谦之，在五台山清凉寺，造《华严论》六百卷，以解释《华严经》。刘，阉官也；自伤刑余之人，请入五台修行佛道，诏许之。刘谦之时代，《华严传》载：“北齐太和初年，第三王子，于清凉山求文殊师利菩萨，烧身供养。其王子有阉官刘谦之，既自慨刑余，又睹王子焚躯之事，乃奏乞入山修道。”但太和为北魏孝文时年号，齐无之，故《居士传》亦云：“按北齐无太和年号，且魏、齐诸王子，尽列于史，并无焚身事；今据《内典录》削之。”后四十年，北魏沙门灵辩，亦在清凉寺造《华严论》；二年，出居玄兑山之嵩岩寺；后被孝明帝召入宫中；凡五年，得与弟子灵源完成《华严论》百卷。弟子道昶、灵源、昙现等写之，流布于世，然当时仅存于北方汾、晋之地耳。后百五六十年（唐高宗末贤首大师时），至相寺沙门道贤等，参诣清凉山之际，得之于并州童子寺，传至京师，遂行于长安学者间。《华严经·菩萨住处品》曰：“东北有菩萨住处，名清凉山。现有菩萨，名文殊师利，与一万菩萨，常住说法。”我国之清凉山，即五台山，往五台山至信祈求，即能遇文殊菩萨，向广远处前行即见。此说始自何时，不可考。后有印度人参诣五台山，愿拜文殊；相传来中国者往往遇见之。北齐时，在此山中建伽蓝二百余处，或系此山神圣起源。但《华严》虽早译成，其与后之学者影响若何？及其说如何？今皆不能窥知矣。
自《十地论》译后，研究《华严经》乃益盛。译《十地论》者有二人：即勒那摩提、菩提流支是。佛陀扇多，亦同时从事翻译。俱以传世亲教义为主。此三人所译经典，大抵以世亲教系为最重要者，以其所传译之数计之，世亲之作，特占多数。兹列之于下：
《妙法莲华经论》一卷天亲造…………………………勒那摩提译
《深密解脱经》五卷……………………………………菩提流支译
《十地经论》十二卷天亲造（以下六部译者同上）
《金刚般若波罗密经论》三卷
《胜思惟梵天所问经论》四卷
《法华经论》二卷
《无量寿优波提舍经论》一卷
《文殊师利菩萨问菩提经论》三卷
《摄大乘论》二卷天亲造………………………………佛陀扇多译
此外三人之翻译尚多，今兹所举，惟择其与世亲关系密接者。又摩提、流支合译者，有《宝积经论》（四卷）、《宝性论》（四卷）；流支又译《入楞伽经》（十卷）。由此等书目考之，三人为世亲系统，殆无可疑。
就《十地论》之翻译言之，亦极有兴味。盖翻译此论，始于宣武永平元年。初摩提、流支，本在一处，《续高僧传》曰：“当翻经日，于洛阳殿内，流支传本，余僧参助。”《大唐内典录》曰：“中天竺三藏法师勒那摩提，正始五年，在洛阳殿内译，菩提流支助译。”正始五年，永平元年，同是一年。然此二人，师传既异，意见亦殊，宣武帝乃令二人分别译讫，后乃参校，合为一部。但《续高僧传》又载佛陀扇多，亦因各传师说，三人分居别译。《内典录》唯书摩提、流支，《开元录》则谓：“摩提、流支同译；佛陀扇多传语。”《华严传》有二说：一说谓“摩提、流支二人，在洛水南北，各译一本”；他说谓“佛陀勒那初译《十地》”。不知何说为当。此二人别译、三人别译二说之中，以何者为正？虽难明确，似应取二人别译之说。盖二人虽同为世亲系，然师承既异，传习之义自分，在未来中国以前，既已如此，可以证明者也。流支、摩提二人之别译，不独此论，据《经录》，尚有《法华论》、《宝性论》、《宝积经论》。合二人别译两本而为一者，佛陀扇多弟子慧光也。盖译《十地论》时，慧光亲在译场，能洞悉两方之争点，比较两译之异同，立于摩提、流支间，而调和之者也。《续高僧传》谓：“敕三处各翻，讫乃参校，其间隐没，互有不同，致有文旨，时兼异缀。后人合之，共成通部。”观此，似三人异译，后人合为一部。实则译出时，慧光即调和译者意见，成为一书。《内典录》于摩提及流支之下，各举《十地论》之名，别译似为后出。《开元录》削摩提所译，仅列流支之名。《华严传》谓：“其后僧统慧光，请二贤对详校同异，参成一本。”恐系事实。后此似有二本之说。别于二人之下，分列《十地》之名者，此种《经录》，始自《历代三宝记》。第两者争点，究何所在？后世已不能尽悉，不无遗憾。
慧光因融和两译，为研究《十地论》之资料，自是《华严经》之研究，遂日益盛。慧光事出第七章《四分律》北方禅之下，第十章南三北七判教之处，及其他各处。慧光弟子甚多，今举其系统之重要者于下：四分律宗，创自慧光，其系统由律及《十地》之研究而成；又慧光受禅于佛陀，由前所述观之，所谓少林佛陀禅师，其佛陀扇多乎？但《高僧传》以佛陀禅师与佛陀扇多为非一人。《续高僧传》谓：慧光选其门下得行解入室者十人为十哲，其中可考者，仅儒生冯哀一人耳。慧远在光门，当推第一俊才，但慧远为弟子时，在十哲既定之后，故不列入。
此《华严地论》之系统，即法藏贤首华严宗之缘起也。
如上所述世亲系之教义，因《华严十地论》而弘。当是时，真谛亦来华传世亲系之教义；此实北魏以来，世亲系东传第二期之事实也。兹举真谛所译重要经典于下：
《解节经》一卷
世亲系本典之《解深密经》有四译：一、刘宋求那跋陀罗之《相续解脱经》；二、北魏菩提流支之《深密解脱经》；三、《解节经》；四、唐玄奘之《解深密经》。此四译中：求那所译，最不完全，仅有二品；此《解节经》亦仅有前分四品；《深密解脱经》，共十一品；第二品分作四品。《解深密经》共有八品；均为完全译本。传世亲系教义之译家，皆译此经。
《摄大乘论》五卷
《摄大乘论释》十五卷天亲造
《佛性论》四卷同上
《中边分别论》二卷同上
《转识论》一卷
《显识论》一卷
《唯识论》一卷（《二十唯识论》）
《三无性论》二卷
《无相思尘论》一卷
《十八空论》一卷
《解卷谕》一卷
《决定藏论》三卷
《如实论》一卷
《大乘起信论》一卷
此外有《十七地论》、五卷，与《瑜伽师地论》同本，但其一部分耳。《金刚般若论》、一卷，与菩萨提流支所译同本。《大般涅槃经论》，一卷，与魏达摩菩提所译现存之天亲造《涅槃论》同本。今佚；尚有天亲之《俱舍释论》，二十二卷，即《旧俱舍》。《婆薮盘豆法师传》（一卷）。以上诸书属于同一系统。故真谛纯然为世亲系，于此可见。
以上所举各书中，《起信论》为特别一种真如缘起说，乃世亲以前所传之旧说也。盖真如缘起说，与阿梨耶缘起实同，仅对于世亲教义，为一种解释耳。
真谛梵言拘那罗陀，西印度优禅尼国人。梁武帝大同十二年来华。大清二年来建康时，适值侯景叛乱之始。第四年，元帝即位，世局稍静，危机仍伏。元帝即位第五年，梁亡，陈兴。真谛遭遇乱世，居无定所，屡思归国，或强请留止，或阻于暴风，不达归愿。陈宣帝大建元年，卒于广州，时年七十一。
真谛卒后，多数弟子，盛弘传此唯识之教。足为自隋迄初唐研赞《摄大乘论》之证。《续高僧传》载有弟子智恺、智休、僧宗、法准、僧忍、标领、法泰、慧旷等，以智恺、法泰最有名。智恺有弟子法常、慧光、道尼、智敫；道尼有弟子大总持寺之道岳、法恭。法恭有弟子静嵩，出于静嵩之下者，为法护、智凝。随智凝闻《摄论》四十余遍，载在《续僧传》者，有智则。智恺之叔子曹毗，亦三藏弟子，乃居士也，而受其教有僧荣、法侃等。其外系统不明而属于此派之学者，不遑枚举：然其中如道岳之弟子灵润、昙迁等，殊有名。昙迁制《摄论疏》（十卷）及《唯识论》、《起信论》、《如实论》、《楞伽经》等疏，讲解颇尽力。又研究《俱舍论》者，在此派学者间，一时非常隆盛，即所谓通论家是也。
迨玄奘三藏还国，法相宗经典，遂有新译之名。当玄奘入印度前，自洛阳、长安趋成都，更经荆、扬诸州，访求多数学者，究《毗昙》、《婆沙》、《俱舍》、《摄论》、《涅槃》等深旨；道岳、法常、僧辩，皆其师事者也。玄奘之发长安，在太宗贞观三年八月，当时世局未定，禁往外国，乃混迹旅人间，遁出国境。经高昌、屈支（即龟兹）、飒秣建（即飒秣建特地）等，出中央亚细亚，自健驮罗入北印度，巡游印度诸国十四年。贞观十七年十二月，出印度国境，绕道中央亚细亚，过瞿萨旦那；旧译于阗。十九年四月，归长安。自出及归，前后凡十有六年。玄奘此行，实我国历史上一大事实。欲知其详，于《大唐西域记》外，参照《大慈恩寺三藏法师传》，便能了然。所赍梵文，计大乘经二百二十四部、大众部论一百九十二部、上座部经律论十五部、弥娑塞部经律论二十二部、三弥底部经律论十五部、迦臂耶部经律论十七部、法密部经律论四十二部、说一切有部经律论六十七部、因明论三十六部、声明论十三部、凡五百二十夹、六百五十七部。抵长安时，群众欢欣，如遇弥勒下生，迎之者众，至不得前进，停于别馆。其译经事业，朝廷加以保护，命梁国公房玄龄专当监护之任，费用概由朝廷供给，以弘福寺为其译场。但玄奘踪迹，则不限于一处：或在大慈恩寺；或在宫中；或在玉华殿；玄奘译《大般若》时，特舍为寺，名玉华寺。殊不定也。所译经论，凡七十五部，千三百三十卷。高宗麟德元年二月，年六十五岁，入寂于玉华寺之嘉寿殿。所译书名，不遑枚举。
玄奘门下，弟子三千，达者七十，其盛可比孔子。但素位而不传其名者居多，其中推窥基、圆测为杰出；普光、法宝、神恭、靖迈、著《译经图录》四卷。顺璟、嘉尚、慧立、作《大慈恩寺三藏法师传》者。彦悰、排次慧立之《慈恩传》，订正为十卷者。神昉、宗哲皆其卓卓者。窥基在玄奘弟子中，号称第一，传云：窥基为得玄奘《成唯识论》秘密传授之人。《成唯识论》（十卷），为玄奘所传世亲教之根本典籍。此书来由，《论》之后序述之详矣，录之于下：初，玄奘欲解释世亲《唯识论》，乃荟萃印度十家之说，一一加以翻译，尚觉不易整理。因窥基之请，合糅十释四千五百颂而调和之，成为十卷。当其初译十家之说时，神昉润色，嘉尚执笔，普光检文，窥基纂义，分任其职。窥基请于玄奘，使一人总其成，俾责有所归，玄奘应其请，独以《唯识论》授基。此事为窥基所自述，载在《唯识枢要》，可考而知。但圆测以金贿门侍，于玄奘授窥基时，潜盗听之；又玄奘为窥基讲《瑜伽论》时，亦盗听之。圆测盗听《成唯识论》后，在西明寺，先窥基为众讲之。窥基引以为憾，玄奘慰之，更以《因明论》授窥基。此事真否未明，颇属疑问。或者因圆测与窥基所说不同，窥基门下，遂有如是传说乎？窥基即慈恩大师，其书现存者如下：
《弥勒上生经疏》二卷
《说无垢称经赞疏》六卷
《大般若经理趣分述赞》三卷
《金刚般若经述赞》二卷
《金刚般若经会释》四卷
《般若心经幽赞》二卷
《法华经玄赞》十卷
《法华经为为章》一卷
《阿弥陀经疏》一卷
《成唯识论述记》二十卷
《成唯识论别钞》三卷
《成唯识论枢要》四卷
《唯识三十颂略释》一卷
《唯识二十论述记》三卷
《唯识论开发》二卷
《瑜伽师地论略纂》十六卷
《瑜伽师地论劫章颂》一卷
《大乘阿毗达摩杂集论述记》十卷
《辨中边分别论述记》三卷
《大乘法苑义林章》七卷
《因明论大疏》三卷
《玄奘三藏菩萨戒法》一卷
《异部宗轮论述记》二卷
现存者凡二十二部、一百余卷。此外《阿弥陀经通赞》二卷及《西方要决》二卷，普通以为慈恩之著，殊可怪异；据慈恩《弥勒上生经疏》，为劝勉兜率上生之人，又为慈恩正当立足处。今此二书，与《上生经疏》之说相矛盾，不能认为慈恩之书，故删之。圆测著《解深密经疏》（十卷）、《仁王般若经疏》（六卷）、《唯识疏钞》等，《唯识疏钞》已佚，余二疏尚存。
玄奘门下，除唯识教义外，研究《俱舍论》者亦极盛，普光、法宝、神泰皆撰注疏，即世所称《俱舍》三大家是也。各有三十卷。此外窥基有《俱舍论抄》（四卷）、怀素律师有《俱舍论疏》（十五卷），惜不传。兹就其后研究《俱舍论》之状态言之：先有圆晖著《俱舍论颂释疏》（十九卷），此书之出，最可注目，实为后世《俱舍》学者之证券。相传系应礼部侍郎贾曾圣善寺之怀远律师所请而成者。《高僧传》三集谓：“光宝二师之后，晖公间出；两河间、二京道、江表、燕齐楚蜀，盛行晖疏焉。”遁麟《俱舍论颂疏记》（二十九卷）、慧晖《俱舍论颂疏义抄》（六卷），俱系解释圆晖之疏，世称颂疏之二大释家。二人传不明。此外《高僧传三集》谓有崇廙者，与圆晖同时，著《金华抄》（十卷）；梓州慧义寺之神清宪宗元和年中入寂。著《俱舍义钞》；卷数不详。绛州龙兴寺之玄约，唐末人耶。讲《俱舍论》四十余遍，著《俱舍论金华抄》（二十卷）；后唐时会稽大善寺之虚受，亦有钞解圆晖之《俱舍论疏》焉。
玄奘《新俱舍论》翻译以前，研究真谛《旧俱舍》者颇盛。在真谛之翻译中，《俱舍》次于《摄论》，为最经意之作。真谛之《俱舍论》，本文二十二卷，文疏合为八十三卷，语见《续高僧传》。（《宝疏》则以真谛《疏》为六十卷，然则合本文为八十二卷矣。）真谛弟子智恺，即笔受此论之人，应僧宗之请，在智慧寺讲《俱舍论》，为我国人讲《俱舍论》之始。不幸讲至《疏》之第九卷《业品》，即遘疾卒。其师真谛续讲之，至《惑品》亦病，遂辍讲，次年入寂。相传智恺殁时，真谛极悲，聚弟子十余人共传香火，令弘《摄舍》二论，誓无断绝。由此以后，传真谛之法者，必学《俱舍》，其中最著者为道岳，曾受真谛弟子道尼之教，当玄奘往天竺前，曾从之受《俱舍者》，著有《俱舍论疏》二十二卷，今不传。又《续高僧传》谓慧净著《俱舍论文疏》三十余卷，相传慧净无师独悟，选择名理而成书者。道岳之殁，在玄奘往印度之第七年（在归国七年前），即贞观十年。慧净之殁，在玄奘归国后第二年，即贞观十九年。
玄奘归国，及其灭后，以暨慈恩、窥基等诸弟子在世时代，法相宗尚盛，后似不振。慈恩有弟子慧沼，慧沼有弟子智周，著述俱多。义忠、如理、道邑等，皆慧沼弟子也。诸人大概在玄宗开元时期，安史乱后，法相宗遂无可观矣。
慧沼居淄州，人咸呼为淄州之沼，其著述如下：
《金光明最胜王经疏》十卷
《十一面神咒心经义疏》一卷
《法华经玄赞义决》一卷
《唯识了义灯》十三卷
《大乘法苑义林章补阙记》三卷
《能显中边慧日论》四卷
《劝发菩提心章》二卷
《大唐三藏法师传西域正法藏受菩萨戒法》一卷
《因明入正理论义断》二卷
《因明入正理论纂要》二卷
《因明论续疏》一卷
总十一部、四十卷。但宗《脉记等》六十余卷，今佚。
弟子智周，朴扬人；世称朴扬大师，其著述如下：
《法华经玄赞摄释》八卷
《梵网经义记疏》三、四两卷，现存。
《成唯识论演秘钞》十四卷
《成唯识论了义灯记》三、四、五、六四卷，现存。
《成唯识论枢要方志》二卷
《法苑义林章决择记》二卷
《大乘入道次第章》一卷
《因明论疏前记》二卷
《因明论疏后记》二卷
《因明论疏略记》一卷
凡十部、四十余卷。自慈恩迄慧沼、智周，世定为法相宗正统之师；其《唯识述记》、《唯识了义灯》、《唯识演秘》，称为《唯识》三书。
又如理著《唯识演秘钞释》（一卷）、《唯识述记义演》（二十一卷），道邑著《唯识述记义蕴》（十六卷）。
如上所述，其传世亲教系虽同，但各有所自，约分《十地论》、《摄大乘论》、《唯识论》三种。然其说互有差异，考厥根原，实由对于阿赖耶识《地论》、《摄论》二派为阿梨耶识。意见之不同。阿赖耶识，旧译无没，新译为藏，在《地论》方面，谓即在差别迷妄中，不没失真如本性，故名无没识；《摄论》派谓此识为迷妄根本，误认为我体不没失，故曰无没识；《唯识论》派以为生出迷妄根本之力，隐藏于此；故解释为藏识。《地论》派以此与真如同一意义，谓为清净识。《摄论》派以此为真妄和合之识，一方为真如识，一方可为妄识。盖谓现象妄境，乃由此识所造成，《起信论》等称为和合识者以此。然玄奘等《唯识论》派，以阿赖耶识全为妄识，主张应与真如分离者也。
此三派之说，谁得世亲之真意？今日难以明定。但《地论》派之说最古，变化连络之处，不难见也。盖龙树说与世亲说，相异之处，不可确知。窃意二菩萨当时，决非如后人之推想，立于冲突反对地位。唯世亲较之龙树，乃就现象世界、差别世界所现之理由，所谓缘起的方面，稍加积极的解释，以补龙树之言所未备而已。若此说可信，则阿赖耶识所定为缘起之理由。《地论》派以此清净阿黎耶识，一转而现为妄境界者；《摄论》派谓真如识，菴摩罗识。现为妄境界而失清净本性者，曰阿梨耶识；《唯识论》派谓失真如本性，单就妄境开发之原理，而得阿赖耶识之名。《地论》派之说，似自龙树说一转而生之单纯思想，渐次说明妄境开发之缘起，以探其委细之迹。世亲说之真意，何能得乎？且世亲所说阿赖耶识，后之学者，各异其解释，似由后世想象为之。若仅以《护法》派（即《唯识论》派）为世亲正统，其说亦未尽当。据以上之理由：则马鸣之《起言论》，为世亲以后之作；不过主张真谛所传《摄论》派之说耳。《地论》派之说，最近龙树；《十地论》者，乃连结龙树与无着、世亲之间之一种证据也。龙树有《十住毗婆娑》，世亲有《十地论》；又世亲因闻无着诵《十地论》，乃由小乘转入大乘，故又谓世亲受《十地论》于无着。《地论》派传于中国时，对于阿黎耶识，已开争端。彼菩提流支及勒那摩提之冲突，今虽未能知其内容，或即此间消息，未肯泄漏乎？《法华文句记》谓《地论》之相州南道一派，说黎耶清净；北道一派，主张黎耶迷妄。其说之派别，殆即兆自流支、摩提也。
世传法相宗与三论宗为空有之争，指为自昔学者所言。但世亲当时，实非反对龙树而立论。所谓空有之争，应起自后代，即此二派之争，亦以华严贤首法藏，亲闻之日照三藏，而记述于《华严探玄记》、《起信论义记》者，为其根据。然此亦言当时印度之事，即戒贤、智光时代之话。玄奘所记，尚未述及；况戒贤、智光以前护法、清辨时代，有此争耶？又贤首所传智光之心境俱有（第一时阿含）、境空心有（第二时深密）、心境俱空（第三时般若）三时之判，乃承龙树至清辨之说；戒贤之心境俱有（第一时阿含）、心境俱空（第二时般若）、境空心有（第三时深密）三时之判，源出世亲，近承护法；亦未始非贤首对玄奘所传之三时教判而设为夸大之说。总之纵有空有之争，当系新出，决不许溯及护法、戒贤以前也。
以上世亲派三种说中，出自《地论》派而特别发达者，华严宗是也。纵世亲末流，有种种解释。要之现象世界，总谓为一心之所现，不出唯心论之范围。然说明一心所现之故，若谓为和合识缘起论，则亦可谓为妄识缘起论。华严宗即于《地论》派之净识缘起论，《法华文句记》所谓《地论》之相州南道派“计法性生一切法”二者之外，更进而言之者也。
华严宗，贤首大师法藏集其大成。其所师承，相传法藏为智俨至相大师。弟子；智俨为杜顺弟子。亦云法顺。杜顺所师何人？属于何系统？不可得知。世所谓帝心尊者，生于陈代，殁于贞观十四年。然智俨又受《华严》于终南山至相寺智正，据此：则智俨又属于慧光系统。智正之事，须参照前列慧光下之系统图；杜顺亦其系统，唯其师资不明耳。但古来说华严系统者，唯谈杜顺系统，不详言智正系统，因华严宗之成立，受杜顺之影响最大也。智正著述，今不可知。杜顺《五教止观》（一卷）、《法界观门》（一卷）二书，既为五时判教之始；如同别二教之区别论，十玄缘起之妙谈，其端绪亦发于杜顺也。智俨著《搜玄记》（五卷）、《孔目章》（四卷）、《华严问答》（二卷）、《十玄门》（一卷），皆说十玄缘起之道理；又六相圆融之义，亦智俨始说之。若然，则法藏之华严宗大成，有关于杜顺、智俨者，至为明了，即谓华严宗一脉相承，得自杜顺者独多，亦可。
法藏，字贤首，一说贤首为敕赐号，又为敕谥号，其说不一。亦有因其为康居人，故以康为姓，而谓为康藏者。所谓香象之称，当是附会之说。本康居人，祖父归化中华。贞观十七年，生于长安。《高僧传三集》载玄奘翻译时，贤首在其译场，充笔受、证义、润文之任，以“见识不同而出译场”。此说若为事实，则玄奘之死，在麟德元年，法藏仅二十二岁，参列译场，当在二十岁左右。一说，法藏至二十八岁，尚未受僧仪，其受沙弥戒，在咸亨元年。致远之别传。法藏初即与玄奘意见相异；至实叉难陀来译《华严经》，其思想益熟；译《八十华严》时，法藏年五十余，此时玄奘所传之说，风靡一时，法藏终反抗之，据《六十华严》以组织《地论》派说而大成之，睥睨一切，以自立说。是以法藏对玄奘派之三时教判，悉反对之，因将《摄论》派所说，及《三论》空宗之论，悉数采用，而著《大乘起信论义记》；贬《摄论》所传为大乘终教，贬《唯识》所传为大乘始教。自亲问中天竺日照法师之后，著《十二门论宗致义记》；又将《起信论义记》、《华严探玄记》诸说，隐然同于印度空有二教三时之争论，以反对法相宗三时教之说焉。但《义记》于空有二教三时，述其互有长短，于法相宗之判教论，未严加排斥，仅于暗中抑遏之，其意可知。法藏卒于睿宗先天元年，寿七十岁；著书六十余部，今举其重要者于下：
《密严经疏》四卷
《梵网经疏》六卷
《华严经探玄记》二十卷
《华严五教章》三卷
《游心法界记》一卷
《妄尽还源观》一卷
《金狮子章》一卷
《华严问答》二卷
《华严经旨归》一卷
《大乘起信论义记》三卷
《大乘起信论别记》一卷
《法界无差别论疏》一卷
《十二门论宗致义记》二卷
此外尚有现存者。须参观《藏经目录》及《续藏目录》等。又杜顺、智俨所著之书亦同。
华严宗之教义次序，亦极详细，笔难罄述，兹姑言其概略焉。其教义先分教判、教理为二。教判又分同别二教；五教、十宗，就同别二教言之，则区别佛教为一乘与三乘，明其关系为同教别教。以三乘与一乘相较，则权教、实教，高低悬隔，无从比较。但于三乘之上，高置一乘，谓之别教一乘，而三乘究非一乘以外之物；三乘自一乘流出而为法门时，谓之同教一乘。法藏之区别此同别二教也，盖有说焉，自别教一乘言之：则此一方面，当然为三一不同；谓之分相门。自他方面观之，则三一又无所谓永永不同。因三即一，一即三，三乘者进可入于一乘，非一乘便可融通于三乘也。谓之该摄门。又自同教一乘言之，则一方面一即三、三即一，当然为一三融摄；谓之融本末。然一与三，又非永无差别；无二无三之一乘，应机而成一乘、三乘，乃至无量乘；此又无间于融通之妙也。谓之分诸乘。如是同别二教，有区别而实无区别；依此同别一乘，则法相宗之类似三乘教，业已暗示，可以知之。盖此同别二教之语，发端于智俨之《孔目章》，且《十玄门》亦有通相别相之语。此等论调，恐自杜顺以来，已有所师承矣。《十玄门》述杜顺相承之说者，题为杜顺说、智俨撰。次述五教之判于下：
一、小乘教 （对心唯说眼、耳、鼻、舌、身、意之六识。）
二、大乘始教 （说八识阿赖耶、如《唯识论》等。）
三、大乘终教 （说现象差别法之不外真如；如《起信论》、《摄论》派说，所以说真如与现象之关系，名为大乘终教。）
四、大乘顿教 （前者说差别之妄境，自我妄心出今此妄心妄境皆空、仅一真心朗朗，如《维摩经》是。）
五、大乘圆教 （更进一步说森罗之差别现象，不外乎朗朗一心之显现，如《华严经》是。）
此五教之判，源于杜顺之《五教止观》。五教止观者，即一、法有我无门（小乘）；二、生即无生门（大乘始教）；三、事理圆融门（大乘终教）；四、语观双绝门（大乘顿教）；五、华严三昧门（大乘圆教）。此为杜顺述佛教实际修行、自浅入深、由小向大之次第；智俨受之；又于《孔目章》等约为五教，以示华严之高。法藏五教之判，实继承其说。
再举十宗之名称：
一、我法俱有宗 （犊子、法上、贤胄、正量、密林山之五部，及经量部之一派。）
二、法有我无宗 （雪山、有部二宗。）
三、法无去来宗 （法藏、饮光、大众、鸡胤、制多山、西山住、北山住之七部，及化地部之一派。）
四、现通假实宗 （说假部，及经量部之一派。）
五、俗妄真实宗 （说出世部。）
六、诸法但名宗 （一说部。）
七、一切皆空宗 （当大乘始教。）
八、真德不空宗 （当大乘终教。）
九、相想俱绝宗 （大乘顿教。）
十、圆明具德宗 （大乘圆教。）
（自第一至第六为小乘教；第七以上为大乘教；此十宗学说甚多，若一一加以说明，未免繁冗；故略之。）
此十宗之判，杜顺、智俨，亦未见有类似之说，不得不谓为法藏考求所得。然上稽光统，已有四宗三教之判释，法藏之五教十宗，或即取材于此。参看第十章天台之教判。
华严教义，可分二种：即十玄门、六相圆融说是也。十玄缘起，出于智俨之《十玄门》，法藏继承之。其《五教章》中，次序有变更；至撰《探玄记》时，名目更加修改。故智俨之十玄门，谓之古十玄；法藏之《探玄记》，谓之新十玄。智俨之十玄门，为杜顺相承之说，前已述之。今比较之如下：
盖此十玄缘起，毕竟不出相即相入之理。相即相入者，示一切差别之现象，皆互相包容，而有一即一切，一切即一之道理者也。譬如甲乙互相倚立，甲退则乙仆，乙退则甲仆；乙因甲而决运命，甲因乙而决运命；即甲委全力于乙，乙为无力，而甲有全力之谓也。换言之：则乙之力，被摄于甲之力；甲之力，全入于乙之力；如斯作用之相摄，因其能相入，遂称为相入。又所谓相即者，万有根于一体，其中以一为主，则他皆为伴，而附属于一主，称为被摄入之道理。前言相入，指作用之相摄；今言差别现象之实体，则物与物相为摄入，而称其有一体之关系。譬如以眼镜观物，则万有皆被摄于眼镜中。举一，则他皆存于此一之中，一积成十，十中存一；然除一不能成十，积一乃能成十；于一之中，有可以成十之原理，与无十则无一，一无则十无，其理相同。故一即十，十即一，彼与此有一体之关系，此之谓相即。
今之十玄门，即由种种方面论相即相入之理者：第一之。万有互不破坏其本性本质、而为相入相即之一体。不仅于空间的万有为一体，即就时间的而言，现在之万有，非离过去而别存；未来之万有，非离现在而别存；三世毕竟一时一体。譬如今有成为甲之一物，此甲可谓为由甲以外之乙丙等而成；又不得谓为离过去之甲与未来之甲而成；是一之中具足千万数，千万数皆应具足一数。是则无时间的区别三世一时者曰同时；不破坏本性本质为具足；空间的相即相入一体为相应。甲由乙丙等而成立，乙由甲丙等而成立，万有互相依相成，即谓为甲与乙丙等相应而为一体；乙与甲丙等相应而为一体。毕竟所谓同时具足相应者，乃按照万有差别之状态，无论其为空间的、时间的，不得不谓为表示一体不离之道理也。第二门以下，更细论此万有不离一体之理：所谓一多相容不同门者，此差别之现象不同，一之中有多，多之中有一，互相容相入，即表示相入门也。所谓诸法相即自在门者，一多无碍，彼此一体无差别此为自在之意义。之相即门也。所谓因陀罗网境界门者，其相即相入，非唯一重，乃万有相互；关系复杂，重重无尽；恰如帝释天宫殿之因陀罗网，有无量之网目，每目垂珠，珠珠相映，一珠现万珠之影，其所现万珠之影，互相辉映，无有限际；万有之相依、相成、相缘起，而相即相入，亦复如此。所谓微细相容安立门者，相即相入，重重无尽；一中有多，多中有一；其理微细，虽属可惊，而万有差别之现状，仍整然不乱；此即名安立之理也。第六秘密隐显俱成门者，既有一多相即相入之理，故一中有多，则一为表面，多隐里面；多中容一之时，亦同此理；因斯时隐显虽异其态，然有一而多不失，有多而一不灭，乃同时于表里隐显，而示万有现状之理者也。第七诸藏纯杂具德门者，一多相入相即，而为表里隐显；故一中包多，则表面单纯，里面复杂，藏杂多于纯一之中，故谓一为诸藏；此互为纯杂，谓为单复相即相入。第八十世隔法异成门者，明时间的三世同时；区别言之：则过去、现在、未来；更细言之：则过去有三世，现在有三世，未来亦有三世，总为九世；九世毕竟不出一念之短时；一念能摄尽九世；以一念别九世为三世，总为一念，合为十世。此虽九世诸法，被万有时间的相隔；然按其别异之状态，不出一体一念；此之谓异成。第九唯心回转善成门者，谓以上时间空间一体之万法，皆由如来藏真如一心所变化者也。第十托事显法生解门者，谓如上所述圆妙之理，非唯空论，举凡目前之事事物物，皆示此绝对之真理；无一非教此重重无尽相即相入之缘起也。以上十云次序，依《五教章》第七之诸藏纯杂具德门，新十玄谓为广狭自在无碍门；此纯杂为一多相入相即之理，恐人误解纯为真如，杂为万有，即因此而改也；真如与万有之一体论，因华严宗为平凡之理事一体论；于差别之现象上，不得直说一体论，涉及事事无碍论，故改为广狭自在也。次为第九之唯心回转善成门，此亦平凡之理事无碍论，无容以事事无碍之相为说；故新十玄改为主伴圆明具德门，即由万有相即相入而为一体，如举网之一目，则他众目亦随之，以一为主，则他为伴，此殆按照差别以示一多相依相成之理也。据《十玄缘起论》：以万有为相入相即一体，相依相成，未须臾离；而一即一切，一切即一之理，由此而生。何则？万有相互之关系，生于六相；六相圆融而为一，故万有为一体；因万有为一体，则十玄缘起之理，于此可得矣。兹示六相如下：
一、总相 （譬如宅第，合柱、壁等种种而成；概括之则总称为宅；此之谓总相。）
二、别相 （总相中又区别为柱与壁等，谓之别相；乃对总相而言也。）
三、同相 （将别相之柱、壁、椽等，相与调和，而成总相宅第之状；是谓同相。）
四、异相 （柱、壁、椽虽相调和协同；但柱是柱，壁是壁，不能混乱；因对于同相而言，故名曰异相。）
五、成相 （柱是柱，壁是壁，因此之故，乃能就别相诸物，加以调和，造成一宅之形；若作用皆同，则不能成；此之谓缘起成就之作用，斯名成相。）
六、坏相 （此虽调和而成总相，但柱、石、壁、椽，各不失其本性；非此外别有宅第，斯名坏相。）
上六相中：总、同、成三相，为圆融门；平等门。别、异、坏三相，为行布门；差别门。圆融行布之六相，即为一相，故万有得谓为一体。
华严宗教理，在我国佛教中，最为玄妙。《地论》派之净心缘起，尚多未尽，缘起之说，其理亦欠明确。华严宗就此净心缘起论，更进而推论之，重立无尽之一心缘起论（即绝对的唯心论）。至于各方面所解释之大乘佛教唯心论，印度之摄论派、唯识论派，俱谓世界之差别现象，乃就吾等妄识上所浮之假相以说明之（即相对的唯心论）。然华严宗立论，与之相反，极论差别诸法，皆为绝对一心之实相，此其要点也。
法藏弟子甚多：以宏观、文超、智光、宗一、慧英、慧苑等最有名。但慧苑外，其事迹学说，俱不可考。慧苑虽为法藏之高足，然其造《华严刊定记》（三十卷）也，法藏制《八十华严疏》，业未竟而殁，慧苑继其志而著此书。意旨多法藏与相反：如法藏之五教，就天台之藏（小）通（始）别（终）圆四教，加顿教为五教；慧苑驳之，谓其加顿教为不妥，应别由《宝性论》立四种教。四种教者：一、迷真异执教，即凡夫之教；二、真一分半教，即声闻缘觉之教；三、真一分满教，即大乘初门说凝然真如者；四、真具分满教，内分理事无碍门及事事无碍门二种。又就十玄缘起，而立两重十玄缘起说是也。两重十玄者，就万有而分德相、业用二种，各有十玄；德相十玄，即同时具足相应、相即、相在、隐显、主伴、同体成即、具足无尽、纯杂、微细、加因陀罗为十德是也；业用十玄，除去同体成即、具足无尽二种。外加相入、相作、二德为十德是也；
法藏灭后，其弟子清凉国师澄观著《华严随疏演义》。华严一宗，于是大成。
（三）律宗
《四分律》为唐代律宗，其系统始自慧光，前已述之矣。参照第七章。此《四分律宗》，自唐已分三派：即法砺律师之相部宗、怀素律师之东塔宗、道宣律师之南山宗是也。今示三宗分派系统之大略如下：
（有谓怀素，系出道成。按怀素亲受讲于法砺，因怀疑其说，遂另立新论，著《四分律记》，后返京师，奉诏住西太原寺，得旁听道成之讲，不能谓之为道成系也。有谓道成为法砺弟子者，据《高僧传三集》所载，其所承之系统不明。有谓文纲亦受道成之教，可知道成为当时著名律匠。考道成弟子曰法慎，法慎弟子曰灵一，曰义宣等。义宣、慧宣、德宣，号称晋阳三宣；与会稽昙一，闽川怀一，庆云灵一，并称三宣三一。）
研究《四分律》而加以解释者，当推道覆（慧光律师之师）所著之《疏》（六卷）为嚆矢，慧光、道云、道晖、见第七章道乐、洪理道乐律师之疏四卷、洪理律师之疏二卷、道乐之传统不明。诸师之《疏》继之，实为智首律师之先驱。南山道宣律师，继承智首之义，建立其说。智首《疏》（二十卷）今存。此外造《四分律疏》可举者：则有法愿所承系统不详，著书似甚多。《疏》（十卷）、法砺《疏》（二十卷）、慧满《疏》（二十卷）、智首弟子。道宣《疏》（四卷）、怀素《四分律开宗记》（二十卷）。洪遵亦有疏，已不可考。洪遵别有《大纯钞》五卷。诸疏之中：法砺之《疏》，呼为《旧疏》；怀素之《疏》，呼为《新疏》；一般学者，谓慧光之《疏》为《略疏》，法砺之《疏》为《中疏》，智首之《疏》为《大疏》，此谓《四分》之三要疏；此外造《四分》疏解者甚多，惜多不传耳。
属于南山宗者：灵崿据所闻于文纲、大慈者作“记”，又别撰《轻重诀》；玄俨律师著《辅篇记》（十卷）及《羯磨述章》三篇；昙一著《发正记》（十卷），萃南山、法砺两家之说，参稽而攻究之；其弟子朗然，亦著《四分律钞》，凡数十万言，未定卷数。复著《古今决》（十卷），批评古人之说。义宣三宣之一。初依法慎律师，学法砺之旧疏；后就周律师，恐系道岸弟子慧周。受南山派之学，著《折中记》（六卷），以冀调和两宗之说。《高僧传三集》曰：“盖慊融济、崿、胜诸师，有所谬故也。”意者其为旧疏辩护之言乎？融济当系南山弟子，崿、胜不详。若崿、胜二字非连文，崿当为灵崿，胜则更不详何人矣。其后吴郡双林寺志鸿（道恒弟子），就大慈、灵崿以下四十余师之《记钞》，撷其精要，著《搜玄录》（二十卷），是大慈、灵崿，固明明有著述矣。其与志鸿同门者，省躬著《顺正记》（十卷）、昙清著《显宗记》，但卷数不明耳。嵩山定宾律师之《饰宗》记，十六卷在解释法砺旧疏中，当推名著。定宾，玄宗开元年间人。
史称贞观开元之治。贞观年间，为有唐发展时代，领土扩张，制度整备，佛教势力，渐次增加，各宗高僧续出；玄宗开元年间，治化益隆，为有唐极盛时代。迨安史之乱，顿遭挫折，国运稍衰，佛教各宗各派，亦因之式微。开元之后，律宗遂无足观，独禅宗得势耳。律之大部，亦为禅之势力所夺。大历十三年，律之三宗折中计画，可谓为唐代律宗最后重要事实也。
代宗大历十三年，敕三派大德十四人，集安国寺，定其是非。其时如净、慧彻二人，荐福寺如净，保寿寺慧彻，见《高僧传三集·圆照传》中；如净似东塔宗人。推为宗主，以企调和新旧两疏，对于南山关系最薄。当是时，相部、东塔间，相争之烈，可想见矣。《高僧传三集》曰：“盖以二宗俱盛，两壮必争，被擒翻利于渔人，互击定伤于师足，即频言竞，多达帝聪，有敕令将二本律疏，定行一家者。”观此，足以明此次集会之趣意，而知两家争论，实非寻常也。盖此会之计画，实出自丞相元载之请。当是时，如净、慧彻主任其事；圆照笔受正字；宝意纂文佥定；超侪笔受；崇叡以下九人，皆为证义；凡出书十卷，题曰《敕佥定四分律钞》。然丞相元载之本意，虽以调和为名，实欲借此摧残相部，而推行新疏。迨书成献之朝廷，此诸大德遂上奏，请仍许新旧两疏并行，从学者所好。敕允之。是此书之不满人意可知矣。
新旧两疏，争点颇多，以戒体论为其根本。相部宗据《成实论》，谓戒体非色非心；东塔新疏据有部《大毗婆娑》、《俱舍》等，主张戒体为色法。盖怀素曾依玄奘三藏学《俱舍》，其思想如是，乃自然之势也。戒律宗之说戒体也，曰戒体乃受戒时身内所成，依此力断恶存善。其戒体为何？则谓之无表色。《成实》旧译为无作色。其无表色为何？则有部《俱舍》谓为色法；《成实》谓为非色非心；此为戒律二派议论分歧之处也。
南山宗用《成实论》说，似相部。然道宣律师，乃置身玄奘三藏译场，研究法相教义之人，视律为大乘的；表面上虽以《四分律》属之小乘，精神上则视为大乘，以唯识法相宗之意，解释《四分》。故比诸前二派，稍近相部。此所以大历集会，南山宗以同于相部《旧疏》派而被摈也。但前二派以《四分律》为小乘，而道宣律师主张属于大乘，此四分大乘说，实出于道宣。从其说，则与前二者异，而谓戒体为心法；盖戒体者为受戒时熏于阿赖耶识之种子也。道宣律师据此议论，遂下佛一代教之判释，以佛教为化教制教二种，其区别如下：
四分律宗之中，南山宗于后世独占势力，其宗以终南山道宣律师为祖。律师德高学广，历史的著述颇富。今举其重要者如下：
《合注戒本》三卷
《随机羯磨》三卷
《释迦方志》二卷
《续高僧传》三十卷
《后续僧传》十卷
《广弘明集》三十卷
《大唐内典录》十卷
此外《法华义苑》三十卷，今不存；其他小部尚多。梁僧祐律师著有《释迦谱》、《弘明集》、《出三藏记》等书。道宣之著述，颇与之相类，故世有称道宣为僧祐再生者。
（四）禅宗
禅宗概要，及不立文字之禅，为达摩之嫡传，前已述之矣。参照第八章。但所谓禅宗之禅，亦明明随时代迁移。达摩以后，慧可（亦名僧可）、僧璨、道信、弘忍之五祖，事实不明。三祖僧璨有《信心铭》（一卷），亦与读傅大士、保誌禅师之书等耳。四祖以下，别分牛头之禅；五祖以下，有南禅、北禅之区别。六祖与神秀之壁书，语味与中晚唐禅宗人语，大相径庭。神秀之语，殆为后世禅家思想之所不许。后之禅宗，似为六祖以后之禅，与六祖以前，旨趣大异，此敢断言者。
二祖断臂，禅宗传为美谈，似后世附会之谈。《续高僧传·慧可传》曰：“遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦。火烧斫处，血断帛裹，乞食如故，曾不告人。”按当时有林法师者，弟子七百人；周武灭法时，与可同学，共护经像；此林法师与慧可相亲。又曰：“后林又被贼斫其臂，叫号通夕。可为治裹，乞食供林；林怪可手不便，怒之。可曰：饼食在前，何不自食。林曰：我无臂，可不知耶？可曰：我亦无臂，复何可怒。因相委问，方知有功；故世云无臂林矣。”禅宗所传可之断臂，实以此为根据，而加以附会也。又《慧满传》《慧可传》附记。曰：“满一衣一食；往无再宿，常行乞食。贞观十六年，于洛州南会善寺侧，宿柏墓中，遇雪深三尺。其旦入寺，见昙旷法师，怪所从来？满曰：法友来耶？遣寻坐处，四边五尺许，雪自积聚，不可测也。”此似为雪中断臂说之缘起。无论如何，雪中断臂之谈，快则快矣，恐非事实。
全体佛教，自一面观之，皆为禅宗。始自小乘教之四谛十二因缘观，终迄天台之一心三观。华严之法界观，无不由禅，唯禅之内容、解释，互有差异耳。禅之形式，为佛教之通则，而在实际的方面，为唯一之修行方法。此修行方法，不独为佛教所通用，即印度婆罗门教，亦通用之。故宗密禅师之《禅源诸诠集都序》曰：
故三乘学人，欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路。至于念佛求生净土，亦须修十六禅观及念佛三昧、般舟三昧。又真性则不垢不净，凡圣无差；禅则有浅有深，阶级殊等：谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼；无漏智性，本自具足；此心即佛，毕竟无异；依此而修者，是最上乘禅；亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相转者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定，诸高僧修之，皆得功用。天台南岳，令依三谛之理，修三止三观；教义虽最圆妙，然其趣入门户次第，亦只是前之诸禅行相。唯达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门。
以上区别禅为外道、凡夫、小乘、大乘、最上乘五种。总而言之，教有顿渐二说，禅亦有顿渐二门。但宗密所谓如来清净禅之解释，犹堕于理，于直观的禅味之真意，不能彻底。故后世对于如来禅之语，而以祖师禅代之。
香严智闲，沩山之弟子也。兹就香严与仰山问答之语述之：香严曰：“去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年无卓锥之地，今年贫锥也无。”仰山曰：“如来禅许吾弟会，祖师禅未梦见在。”又香严曰：“我有一机，瞬目视伊；若人不会，别唤沙弥。”仰山告师沩山曰：“且喜闲师弟，会祖师禅。”此当系如来禅、祖师禅语并出之始。
禅之解释，逐渐深刻，顿渐二门之区别，亦日就显著，禅遂有派别矣。但禅既非教理的解释，所谓派别者，非理论之派别，乃就吾人所秉自然之理解，对于禅所发挥之态度而言耳。故性质温者其言和，性质烈者其言峻，因其发言之和峻，禅风因之而变，其禅风之相违，即禅之派别相违。同为禅也，发挥之时，因受人格之影响，禅门宗趣，遂致各异；或因门多俊才，法流广播，则自成一派一宗。故禅宗之派别，在教理的区别上，不若华严、天台之明晰也。
宗密《禅源诸诠集》曰：“宗义别者，犹将十室：谓江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什、稠那、天台等。立宗传法，互相乖阻：有以空为本；有以知为源；有云寂默方真；有云行坐皆是；有云见今朝暮分别为作，一切皆妄；有云分别为作，一切皆真；有万行悉存；有兼佛亦泯；有放任其志；有拘束其心；有以经律为所依；有以经律为障道。”此立禅十家派别也。又宗密《圆觉经疏》举北宗禅、神秀之系统。智佚禅、五祖下之人，其历史不明。老安禅、慧安之系统。南岳禅、怀让之系统。牛头禅、五祖之下，法融之系统。南山念佛门禅、在五祖之下，但不能分明耳。荷泽禅神会之系统。七种。又《拾遗门》列牛头宗、北宗、南宗、荷泽宗、洪州宗五种。凡此种种名称，皆宗密考想而为之名，非判然之派别。其中五祖下之牛头宗，早已雄视一方；六祖以后，遂成南北两宗；互相对立。尔来南宗独占势力，唐代门流之最盛者，当推五派，世称禅之五家：即临济宗、沩仰宗、云门宗、法眼宗、曹洞宗是也。
系统宗旨，为禅宗所重视，故五祖、六祖以后，传灯甚详。今仅就其重要之人，或其派别之大体，列其略系如下：
（《景德传灯录》以天王道悟出石头下，《传法正统记》等皆采之；但据丘玄素所撰碑文，则道悟明为马祖嗣法，参于马祖之前，一谒石头，因不投机，去而受马祖之教。故今仍其说。）
圭峰宗密，本华严宗人而兼传禅者，故频唱禅教一致之论，其《禅源诸诠集都序》，即明其旨趣者也。此中说禅处，有滞理而不贯彻禅味之弊；第其批评禅之诸派，亦有可参考之处，如说禅宗：有息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗三种：而谓牛头禅属于第二之泯绝无寄宗，是也。其言曰：
息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明，覆之不见，故轮回生死；诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心，各有分限。故须依师言教，背境观心，息灭妄念；念尽即觉悟，无所不知；如镜昏尘，须勤勤拂拭；尘尽明现，即无所不照。又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺晏默，舌柱上颚，心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。牛头天台慧稠、求那等，进趣方便，迹即大同。见解即别。
泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名；心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一法，胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头、下至径山，皆示此理。便令心行与此相应；不令滞情于一法上；日久功至，尘习自亡；则于怨亲苦乐，一切无碍。因此便有一类道士儒生闲僧，泛参禅理者，皆说此言，便为臻极，不知此宗，不但以此言为法。荷泽、江西、天台等门下，亦说此理，然非所宗。
直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆唯真性；真性无相无为，体非一切；谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等；然即体之用，而能造作种种；谓能凡、能圣、现色、现相等，于中指示心性。
首言去心之垢，发本来之光明；次言迷悟共属妄念，务去此妄念，了达于空；三言纯任自然，了悟真性。万有自能超脱于妄念妄分别之上，而合自然之妙用，如柳绿花红，颇得天趣。所谓自然者，即无为之为，无作之作也。宗密更分第三项为二。此乃宗密暗示其所受荷泽宗属于第三宗也。盖首言执迷悟，而去迷得悟者，为有的禅宗；次言迷悟悉除者，为空的禅宗；第三所言，可谓为中道的禅宗。
宗密所举诸人之中，有今日全不明者，有其宗风不传者，兹难详述。四祖下第一别立一派之牛头禅，据宗密言则为唱空的禅宗者，但宗密批评正否，尚属可疑。以《传灯录》四祖付法之问答观之，以上之说，未能确当。今示其文如下：
祖曰：百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心；一切烦恼业障，本来空寂；一切因果，皆如梦幻；无三界可出，无菩提可求；人与非人，性相平等；大道虚旷，绝思绝虑；如是之法，汝今已得，更无阙少，与佛何殊？更无别法。汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心；莫起贪瞋；莫怀愁虑；荡荡无碍，任意纵横；不作诸善，不作诸恶；行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。师曰：心既具足，何者是佛？何者是心？祖曰：非心不问佛，问佛非不心。师曰：既不许作观行，于境起时，心如何对治？祖曰：境缘无好丑，好丑起于心；心若不彊名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。祖为四祖道信，师为法融禅师。
但禅宗之派别最著者，恐生于南顿北渐之相违。古来相传，此派别起于六祖慧能与神秀上座之五祖付法问题，而以神秀“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”之偈，及慧能“菩提本非树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”之偈，为其根据。以此二偈相较，则顿渐相违之趣自见，即南顿北渐之语所由生也。
（别有《六祖坛经》，乃传南顿之旨者；相传为六祖大师之说。）
北禅之神秀，后受则天朝敬礼，出入宫中，在北方颇占势力。同时慧安禅师，亦为则天所归依。南岳怀让，本参慧安，因机缘不合，去而皈依六祖。
六祖之禅，行于南方；其法系之人，亦皆布化于南方。六祖，新州人，居韶州曹溪。其嗣法之怀让，居洪州南岳；行思，居吉州青原山；此外则有马祖百丈（洪州大雄山）、黄蘖、沩山（潭州）、仰山（袁州）、云门（韶州云门山）、石头（南岳）、洞山（瑞州）、曹山（抚州）其布教之区，未脱离南岳青原范围，盖诸人固咸居南方也。其布顿教于北方者，仅临济义玄居北方镇州临济院而已。在北方占势力者，当推北秀之禅；六祖下之荷泽，天宝年间赴洛阳，著《显宗记》，大为南顿吐气。学者如圭峰亦出其系统。播于北方之南禅，殆始于荷泽欤。
同一禅也，因发挥之手段有异，及唱导者之性格不同，遂生派别，欲加以说明，颇不易易。今略就古来五家禅风说之：即曹洞丁宁、临济势胜、云门突急、法眼巧便、沩仰回互是也。法眼禅师十规论曰：
曹洞则敲唱为用；临济则互换为机；韶阳则函盖截流；沩仰则方圆默契；如谷应韵，似关合符。
“敲唱为用”者，即徒敲师唱之谓。《参同契》所谓回互不回互之妙用，盖即师徒常相交接，使徒弟晤本性真面目，乃极亲切之手段也；其宗风可称绵密。例如：
曹山元证大师（本寂）辞洞山，山问：向甚处去？师云：不变异处去。山云：不变异处，岂有去耶？师云：去亦不变异。
《五家参详要路门》所载曹洞“究心地”之言，或即指此绵密之宗风而言耶？曹洞本应作洞曹，有谓此宗风至曹山始盛，故置曹于洞上；或谓取曹溪之曹，置洞山之上；实际乃浑言曹山洞山之风，送称曹洞宗，无深意也。临济之“互换为机”，乃师徒互为主客，间现峻烈机用之谓；如以铁槌击石，现火光闪闪之机用是也。自古有“临济将军、曹洞土民”之称：盖临济似指挥百万师旅之将军；曹洞似经营细碎田土之农夫。五祖法演禅师谓临济下“五逆闻雷”之喝，其禅风谓一喝之下，头脑破裂。如五逆罪人，为雷所裂。之烈可知矣。例如：
临济慧照禅师上堂云：赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。时有僧出问：如何是无位真人？师下禅床把住云：道道。其僧拟议，师托开云：无位真人是什么干屎橛？便归方丈。
《参详要路门》谓临济风为“战机锋”。云门之“函盖截流”，谓如截断众流，师徒函盖相合；云门风有如奔流突止之概。例如：
云门因僧问：不起一念，还有过么？门曰：须弥山。
又云门因僧问：如何是佛？门曰：干屎橛。
《参详要路门》评云门为“择言句”；法演禅师评云门下之事为“红旗闪烁”，俱言悟之顿机也。“沩仰方圆默契”，例如：
沩山摘茶次，谓仰山曰：终日摘茶，只闻子声，不见子形，请现本形相见。仰山撼茶树。沩曰：子只得其用，不得其体。仰曰：和尚如何？沩良久。仰曰：和尚是得其体，不得其用。沩曰：放子三十棒。仰曰：和尚棒，某甲吃，某甲棒，教谁吃？沩曰：放子三十棒。
体用语似争而默契。《人天眼目》云：“沩仰宗者，父慈子孝，上令下从。你欲吃饭，我便捧羹；你欲渡江，我便撑船；隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。”亦方圆默契意。《参详要路门》谓沩仰“明作用”。而对于法眼宗，则谓为“先利济”。《十规论》为法眼禅师所著，故未述自家禅风。兹示其禅风之例如下：
金陵报恩院玄则禅师，在法眼会充监寺。一日法眼云：监寺，你在此间多少时耶？则云：在和尚会已得三年也。眼云：你是后生，寻常何不问事？则云：玄则不敢瞒和尚，玄则在青峰处，得个安乐。眼云：你因甚语得入？则云：玄则曾问青峰，如何是学人自己？峰云丙丁童子来求火。眼云：好语只恐你不会。则云：丙丁属火，将火求火，似将自己觅自己。眼云：情知你不会。佛法若如是，不到今日。则燥闷便起，至中路却云：佗是五百人善知识，道我不是，必有长处，却回忏悔。眼云：但问将来。则便问：如何是学人自己？眼云：丙丁童子来求火。则言下大悟。青峰不知何许人。
按法眼禅师之风，随对方人之机，接得自在，故谓为“先利济”。
慧超问法眼云：如何是佛？法眼云：汝是慧超。于言下大悟。
据此例可示其趣矣。《人天眼目》曰：“法眼宗者，箭锋相拄，句意合机。始则行行如也，终则激发。渐服人心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。”亦“先利济”之意也。从一方面观之，颇有似云门处。《参详要路门》曰：“云门、法眼二宗，大概如诗之通韵叶韵，本出自岩头、雪峰下……雪峰即出玄沙、云门，玄沙一转得地藏，又得法眼宗；故云门、法眼二宗，言句易迷。”
（岩头即岩头全豁，乃德山法嗣，雪峰同门人也；一说作全岁。地藏即地藏院桂琛。以上之系统图，可资参考。）
法眼禅师之书，并说四家宗风。其时纵无四家五家名称，已有门户之见。自宋以后，揭五家宗名者，以契嵩宋明教大师之《传法正宗记》为嚆矢。如斯区别，本强立名目，元无划然之界限也。
此外《人天眼目》、《普灯录》、《五灯会元》、《五家正宗赞》、《续传灯录》、《会元续略》等书，尚说五家区别；《佛祖统记》、《佛祖通载》亦有此区别也。
此外临济宗有四料简，或谓四宾主：即宾中宾，宾中主，主中宾，主中主是。三玄三要。三玄门：即体中玄，句中玄，玄中玄是。每一玄有三要门：即言前之旨珪，究竟直说智，及方便是。曹洞宗有洞山五位。洞山五位：即正中偏，偏中正，正中来，偏中至，兼中到是。云门宗有八要：一玄、二从、三真要、四夺、五或、六过、七丧、八出。沩仰宗有九十六个圆相。南阳之忠，授之沩山，终传之仰山，遂成沩仰宗风云。法眼宗有天台德韶法眼之法嗣。之四料拣。即闻闻（放），闻不闻（收），不闻闻（明），不闻不闻（暗）是。兹略之。
（五）密教
密教乃对于显教而言。凡释迦牟尼（应身佛）所说种种经典为显教；密教则为毗卢遮那佛（法身佛）直接所说之秘奥大法。其教理之组织，不易说明，与其谈理，毋宁崇实。盖密教自表面言之，则为祈祷宗，如何为佛？如何礼拜？如何崇奉？皆密教所注重者，可断其以仪式为主旨。其根本思想，虽不离乎佛教，然其实际，则凡作法礼拜崇奉诸事，合乎方法，即可成佛。推此理而广行之，必得佛神冥助，且有利益，此即所以为祈祷宗也。
密教特色，在事多神，其理论则以大实在为根据。但我国密教传来之初期，凡关于诸佛之供养、诸菩萨之礼拜、诸明王之真言，似杂然并传，无有系统。因而此等诸佛诸菩萨诸天善神等，皆认为实在。苟供养之仪式合法，则佛菩萨及神，必皆来集，听人请愿，故密教最重仪式。
密教所奉诸佛诸神，自婆罗门教转来者颇多，因之其礼拜供养之仪式，羼入婆罗门教风不少。故密教除经外，尚有仪轨。仪轨云者，依据经说，而示礼拜供养之实际仪式，此即密教与他教相异之点。密教除经律论三藏外，尚有仪轨藏。
（密教传入日本后，前后次序，颇加整理，并说明其理。俾实际易于行用，名之曰次第。）
密教来华，当以西晋帛尸黎密多罗所译《大灌顶经》、《孔雀王经》为嚆矢（参看第二章）。然《经录》中载后汉失译者：有《安宅神咒经》（一卷）、《五龙咒毒经》（一卷）、《取血气神咒经》（一卷）、《咒贼咒法经》（一卷）、《七佛安宅神咒经》（一卷）。藏中现存者，仅《安宅神咒经》而已。唐代密教经典，翻译颇多。极古者以吴支谦所译《八吉祥神咒经》（一卷）、《无量门微密持经》（一卷）、《华积陀罗尼神咒经》（一卷）、《持句神咒经》（一卷）、《摩诃般若波罗密咒经》（一卷）、《七佛神咒经》（一卷）为最著。又东晋竺昙无兰所译者：有《陀邻钵咒经》、（一卷）与上之持句神咒经，同本异译。《摩尼罗檀神咒经》（一卷）、《幻师跋陀罗神咒经》（一卷）、《七佛所结麻油术咒经》（一卷）、《大神母结誓咒经》（一卷）、《伊洹法愿神咒经》（一卷）、《解日厄神咒经》（一卷）、《六神名神咒经》（一卷）、《檀特罗麻油术神咒经》（一卷）、《麻油术咒经》（一卷）、《麻尼罗檀神咒按摩经》（一卷）、《医王惟娄延神咒经》（一卷）、《龙王咒水浴经》（一卷）、《十八龙王神咒经》（一卷）、《请雨经》（一卷）、《嚫水经》（一卷）、《幻师阿邹夷神咒经》（一卷）、《咒水经》（一卷）、《药咒经》（一卷）、《咒毒经》（一卷）、《咒时气病经》（一卷）、《咒小儿经》（一卷）、《咒齿经》（一卷）、《咒牙痛经》（一卷）、《咒眼痛经》（一卷）等。凡二十五部，皆密教经典也。然则昙无兰可谓在唐以前与密教关系最深之人矣。罗什尚译有《孔雀王咒经》（一卷）、《摩诃般若波罗密大明咒经》（一卷）。其他译一二部密经之人或失译者，姑不具述。六朝末叶，陈阇那崛多所译密经甚多，《经录》所存者，则有《八佛名号经》（一卷）、与《八吉祥神咒经》，同本异译。《不空索咒经》（一卷）、《十二佛名神咒经》（一卷）、《一向出生菩萨经》（一卷）、与《无量门微密持经》，同本异译。《金刚场陀罗尼经》（一卷）、《如来方便善巧咒经》（一卷）、《东方最胜灯王如来经》（一卷）、与《持句神咒经》，同本异译。《大法炬陀罗尼经》（二十卷）、《大威德陀罗尼经》（二十卷）、《五千五百佛名经》（八卷）等。唐时译密经最多者，为义净三藏，有《观自在菩萨如意心陀罗尼经》（一卷）、《曼殊室利菩萨咒藏中一字咒王经》（一卷）、《称赞如来功德神咒经》（一卷）、《大孔雀咒王经》（三卷）、《大金色孔雀王咒经》（一卷）、《佛顶尊胜陀罗尼经》（一卷）、《庄严王陀罗尼咒经》（一卷）、《香王菩萨陀罗尼咒经》（一卷）、《药师琉璃光七佛本愿功德经》（二卷）、《疗痔病经》（一卷）等。就上所举观之：当唐善无畏、金刚智、来传密宗之前，密教经典之一部，中土业已广译。其中如《孔雀王经》，已译八遍；《尊胜陀罗尼》，已译五遍。此外显教经典中咒文陀罗尼，不遑枚举；其仅持诵密咒有不可思议之行，而与密教关系最深者，尚不乏其人；姑略之。
（《释摩诃衍论》，相传为龙树菩萨所造；有谓为后人所伪托者，异说纷纷，莫衷一是。说者谓姚秦时筏提摩多曾译之，疑是新罗月忠所伪托，仅高丽《藏经》，加入藏中。纵此论为姚秦时代所译出，我国释之者，无一人视为密教之书；其视为密教之书者，唯日本耳。故此书之翻译，于我国密教上，无有关系。）
自密教观之，佛教有理论、实际二方面：经为理论，仪轨为实际。故有经则应有附随之仪轨。恰如婆罗门教《吠陀经》、有曼荼罗（赞诵），即有与此相当之不饶摩那（供牺法）同一理。婆罗门教梨俱吠陀，有《爱塔利亚》、《高希塔基》二种之不饶摩那；《夜柔吠陀》，有《胎梯利亚》、《谢塔婆塔》二种之不饶摩那；《沙磨吠陀》附属有八种之不饶摩那；中以普饶达、谢特、维恩舍为最著名。《阿塔婆吠陀》有《果婆塔》不饶摩那是也。佛教之仪轨，虽非供牺法，然其礼拜供养之方式，与婆罗门之供牺法固相当，或且仿效婆罗门之法转化而出者也。然于事实上，佛教之仪轨，非必附随于各经；小乘全无；大乘有者，亦仅十之二三。例如《法华经》有《成就妙法莲华经王瑜珈观智仪轨经》（一卷），《华严经》有《入法界品顿证毗卢遮那法身字轮瑜珈仪轨》（一卷），《般若经》有《仁王般若经道场念诵仪轨》（一卷）之类是也。
无仪轨之诸经，造通用之作法以用之。日本密教，有为诸经通用之仪轨者。
诵咒祈神降魔等，婆罗门教，用之颇古。祈祷所用之曼荼罗，多有灵验。由祈祷文一变而信其言句文句有大不可思议之力，渐成神秘，终成陀罗尼。而此神秘的仪式作法，日渐复杂，进而至于《阿塔婆吠陀》。风尚所趋，遂开秘密佛教之端绪。故佛教虽无附随经文之仪轨，然别本之单纯咒文至多，因此深信其能攘恶鬼、免灾祸也。
又婆罗门教，以声音为一种神灵的而极重之，如声论派（婆罗门之一派）创声为常住不灭之说，可以为证。由此声在宗教的信仰上，遂发生一种关系：如“阿母”表湿婆神之声；“乌”字表毗修奴神等。文字声音，各有宗教的意义，终成由“阿”字母音以及一切子音，皆有深远之意味。推而极之，万神皆有表其神之声音文字矣。佛教密宗诸佛菩萨，皆有种子；一切声音，母音子音，共有宗教的深义者，其端盖发于婆罗门教无疑。佛教之述此声字者，则有《瑜珈金刚顶经》、有不空译《释字母品》一卷。《文殊问经字母品》，（一卷）不空译。《华严经》、第七十六卷入法界品，有不空译《入法界品四十二字观门》一卷。及《大庄严经》之《示书品》、《大日经》等。《大智度论》（四十八卷）在释《四念处品》中，亦举四十二字观，说明各字之意义。但《大智度论》、《华严经》等，唯以譬喻观文字之意义：例如“阿”字为一切法初不生；“罗”字为一切法离垢；“波”字为一切法第一义等。渐次观之，则此音声毕竟不可得；文字者，色法也；色法之文字，因身业而现；身业先有口业之音声；依此音声，立种种之名称，妄想分别；实则声音本依因缘而生；一时触耳，再闻不得；如斯由文字音声上，观诸法空不可得之理；谓为四十二字观。《华严经》则先观“阿”字本不生，以“阿”字之中，融摄其他四十一字之深义；次观“伊”字一切法根本不可得，亦融摄其他四十一字之深义于其中。如是四十二字各观，俱摄其他四十一字；观各字之玄义，互为不离融摄者，即所谓字轮观；由此以观华严之事事无碍之理者也。此等皆以文字为观法之譬喻观。而密宗则直视此文字为佛菩萨之代表，作种子观，例如观大日如来，先观道场坛上所现之大日种子，即“阿”字；次变大日之三摩耶形（译为本誓），即观变作五层塔；更一转而观尊形，即大日如来之像；即就种子、三摩耶形、尊形三段而观，乃密教观法之通轨。故密教之声字观，较《智度论》、《华严》之文字观，更进一步。三摩耶形者，为表佛菩萨誓愿之器物，最初本无何种深意，如湿婆等为破坏神之化身，手持武器；毗修奴等为保护神之化身，手多持花；乃自然感情上之表现耳。其后遂谓何神持何器，为何种意义，似乎所持之器有深意存焉者。此种思想，亦自婆罗门教之神，转入佛教者也。
密教所说声字之深意，例如以“阿”字言之，《大日经》之《曼荼罗品》，谓为“一切诸法本不生故”之意义。《华严经》则曰：“喝‘阿’字时，入般若波罗密门；名以菩萨威力入无差别境界。”似与法本不生，同一意味，而入无所得平等境界者。《大智度论》释其理曰：“菩萨若一切语法中，闻‘阿’字即时随义；所谓一切法从初来不生相，阿提秦言初，阿耨波陁秦言不生。”此以“阿”为初之意义，当梵语阿提之“阿”；为不生之意义，当阿耨波陀之“阿”；故“阿”有本初不生意之解释。总之密教以“阿”字为一切声音之根本，遂成绝对表示万有本原之文字而重视之。
密教除口诵之真言陀罗尼、观心之种子、三摩耶形、尊形外，尚有印契：以手指作种种之结，表种种之意义。此亦自婆罗门教转来者，所谓口真言、身印契、心观念，身口意一致，三密相应者也。印契即目帝罗，婆罗门教已有之。初为单纯动作，不过于祈天祷神攘魔时，口唱祈祷文，以手表哀愿意，或示驱逐意而已；后思其动作，如有神助；终遂以种种印契，寓种种之意矣。印契，非仅手指之形也，广言之，身之诸业，皆目帝罗也。《大日经义释》曰：“凡有所作，皆为利益，调快众生；随作施为，无不随顺佛之威仪；是故一切所有举动施为，无不是印也。”盖即此意。
密教所供多神，与婆罗门教诸神，杂然陈列，互相影响，即佛教带婆罗门教之风，其外形遂似婆罗门教也。如是聚诸佛诸菩萨，名为曼荼罗，此曼荼罗者，亦源于婆罗门教，然则婆罗门教风，迨转入于佛教乎？加之曼荼罗中，多有婆罗门教神转入于佛教者：例如胎藏界曼荼罗之外，金刚部诸神，来自婆罗门教，持明院之五尊中，除般若菩萨外，如不动、降三世、大威德、胜三世等忿怒尊，似为湿婆之化身也。
曼荼罗有二种区别：即善无畏三藏所传者，及金刚智三藏所传者是也。善无畏梵名戍婆揭罗僧诃，正译净师子，意译善无畏，中天竺人，唐玄宗开元四年，自西域由陆路来华，值唐代极盛之时。善无畏所译经中，最重要者，为《大毗卢遮那成佛神变加持经》，七卷即《大日经》。及《苏婆呼童子经》。三卷即密教律。其《大毗卢遮那经》，乃应一行阿阇梨之请而译者；一行又将传自善无畏之言，解释此经，名之曰疏；即通称为《大疏》是也。此疏之中：于善无畏所传曼荼罗之事，加以详释，即世所称胎藏界曼荼罗是也。兹将今世所传胎藏曼荼罗之概要，示之如下。
按图、中台八叶院，以大日如来为中心，东方宝幢、南方开敷华、西方无量寿、北方天鼓雷音，此五佛也；东北弥勒、东南普贤、西南文殊、西北观音，此四菩萨也；合成九尊。遍知院七尊。观音院三十七尊。金刚手院三十三尊。持明院五尊，故又以持明院为五大院；所谓五尊者，即不动、降三世、般若菩萨、大威德、胜三世是也。释迦院三十九尊。文殊院二十五尊。除盖障院九尊。地藏院亦九尊。虚空藏院二十八尊。苏悉地院八尊。外金刚部院，四方各有一处，合成二百五尊。皆婆罗门教神也。
（上述之胎藏曼荼罗，以中台八叶院为中心；前后四重；左右三重；合成十三大院。诸尊之数，凡四百十四尊；细数之，可称七百七十尊焉。但此曼荼罗，与一行之说不合。殆善无畏所传，其后渐渐变化者耶？）
金刚智三藏，梵名跋日罗菩提，亦中天竺人。过南天竺，受摩赖耶国译名光明、一名秣罗矩吒、今印度南部东海岸，即沿马拉巴儿海岸之一国。王之保护，由海路履中土，时开元八年也，因称为南天竺人。其所译之经，以《金刚顶瑜珈中略出念诵法》（四卷）为最著名，即《金刚顶经》也。此经原有十万偈，今之所译，仅一部分耳。所传曼荼罗，即后世所称金刚界曼荼罗是也。
金刚界曼荼罗图：
（羯磨会以大日如来为中心一，千六十一尊。三摩耶会七十三尊。微细会亦有七十三尊。供养会尊数亦同。四印会十三尊一。印会即大日一尊。理趣会以金刚萨埵为中心，十七尊。降三世羯磨会七十七尊。降三世三摩耶会七十三尊。以上名九会曼荼罗；诸尊详数五百余。但《金刚顶经》之大本共有十八会；传于中国者，乃其略本；故仅传九会；一说大本为二十八会云。）
曼荼罗虽从婆罗门教转入，以其内容言之：实包含佛教之根本思想，故中国密教，不得谓为有组织的教义。但从一方观之，则此曼荼罗，已足说明中国密教之教理。何则？曼荼罗以图示佛教之教理，其说明曼荼罗之处，即说明佛教教理之处也。唯图之所表示，为婆罗门教给与之方法，故不得不谓密教者，乃被婆罗门教之外装以施佛教者也。窃思善无畏、金刚智咸在中天竺之摩揭陀那烂陀寺研究学问；故密教可谓由那烂陀寺佛教一转而成。然则金、胎两部曼荼罗之中央，为大日如来所在；胎藏界八业之中台，金刚界羯磨会之中心。四方为四佛所在；胎藏界即宝幢、开敷华、无量寿、天鼓雷音是；金刚界即阿閦、宝生、阿弥陀、不空成是就。乃明法相宗之转识成智说，表现于图者也。即前五识转为成所作智；羯磨部之不空成就。第六识转为妙观察智；莲华部之阿弥陀。第七识转为平等性智；宝部之宝生。第八识转为大圆镜智金刚部之阿閦。之说；以四识四智之说为组织者也。中央之大日如来，表示此四智根本，为宇宙之实在，当法相宗之所谓清净法界。法相宗合此四识，与清净法界，谓之五法。而法相宗以清净法界为法身，以成所作智为化身，密教之不空成就，即释迦，所谓应化身。以其他三者为报身。但此三智为法为报为应之说，我国法相宗，有异议焉。大日如来为法身，实为密教之所依据。若就彼此二者，互相参考，则此二宗之历史的关系颇深；且缘起的佛教与密教之关系，全在那烂陀寺佛教之连络；其故可推而知也。
兹就密教之曼荼罗言之：胎藏界之曼荼罗，有所谓经之四曼荼罗、疏之六曼荼罗者。《大日经》释之曰：自擅九会曼荼罗，一也；嘉会曼荼罗，以上二者，说见《具缘品》第二。二也；彩色曼荼罗，三也；《转写轮品》第八。秘密曼荼罗，《秘密曼荼罗品》第十一。四也。其中以秘密曼荼罗为根本，前之三曼荼罗，不过枝流而已。一行之《疏》，则于上列四曼荼罗外，更加二种：即闻于善无畏之莲华一本曼荼罗，及阿阇梨所传曼荼罗是；合成六曼荼罗。但《金刚顶经》之大本，谓金刚界曼荼罗为十八会；略本《金刚顶经》，仅译其十八会中前六会；所谓胎藏界曼荼罗，实仅为金刚界曼荼罗中第十六会。若印度无金胎之别，则此说宁可谓正。此事，不空于所译之《金刚顶瑜珈经十八会指归》曾论及之，曰：
第十六会，名无二平等瑜珈，于法界宫说；毗卢遮那佛，及诸菩萨、外金刚部等，各各说四种曼荼罗，具四印；此中说生死涅槃，世间出世间，自他平等无二；动心举目，声香味触，杂染思虑，住乱心皆无二；同真如法界，皆成一切佛身。
由此观之，胎藏界足当此十六会，可推而知也。
据又一说：大本金刚界曼荼罗，有二十八会，现所译者六会。然则今之九会曼荼罗云何？此乃以理趣会、降三世羯磨会、降三世三摩耶会，为后来所加者；而不空所译之《金刚顶经》，不出于六会。但自他一方言之：后加之三会，究在二十八会大本曼荼罗之中；除六品外，概括二十二会而为三会；降三世羯磨、降三世三摩耶二会，概括十会；理趣会概括其余十二会。故九会之中，已具二十八会全体者也。又以传于日本之曼荼罗言之：弘法大师所传，为此九会曼荼罗；台密之慈觉大师所传，单为羯磨会之曼荼罗。盖此羯磨之三十七尊，实为曼荼罗之根本。故虽属一会，而其理得包罗全体，即《十八会指归》所谓“瑜伽教十八会，或四千颂，或五千颂，或七千颂、都成十万颂；具五部四种曼荼罗、四印；具三十七尊、一一却具三十七，乃至一尊成三十七，亦具四曼荼罗四印；互相涉入，如帝释网珠，光明交映，展转无限”是也。
习俗相传，印度画曼荼罗于砂上，修法终则坏之，无画于纸帛者。又谓善无畏在印度，绘画现于空中。或谓金刚智既从龙智受两部曼荼罗者；而龙智南天铁塔所传之本，为绘曼荼罗，是印度早已有之；或谓不空自龙智所传之本，实似始于震旦；特彩色曼荼罗，经中早有此说。据日本所传弘法大师之说，则彩色曼荼罗，当以惠果阿阇梨，传于弘法者为嚆矢。兹试就金刚界羯磨会三十七尊之事一言之：羯磨会曼荼罗，中央有五大月轮；其中轮之中台，为大日如来；从大日如来，现四佛于东西南北四方：东方为阿閦；南方为宝生；西方为阿弥陀；北方为不空成就。此五如来之四方，各有四菩萨：大日如来前有金刚波罗密菩萨；右有宝波罗密菩萨；后有法波罗密菩萨；左有业波罗密菩萨。又阿閦如来前有金刚萨埵；右有金刚王；左有金刚欲；后有金刚善哉菩萨。宝生如来前有金刚宝；右有金刚光；左有金刚幢；后有金刚笑菩萨。阿弥陀如来前有金刚法；右有金刚利；左有金刚因；后有金刚语菩萨。不空成就如来前有金刚业；右有金刚护；左有金刚牙；后有金刚拳菩萨。以上五佛二十菩萨。加于此者，其内四供养：则有金刚嬉戏、金刚鬘、金刚歌、金刚舞四菩萨；外四供养：则有金刚焚香、金刚华、金刚灯、金刚涂香四菩萨；外加金刚钩、金刚索、金刚锁、金刚铃四摄菩萨。凡三十七尊。其外部别有外金刚部诸神，兹略之。
善无畏、金刚智互传胎藏、金刚两部。此说出于海云《师资相承血脉记》。印度元无两部之称，两部之称，始自中国。约在不空、惠果阿阇梨之时，善无畏受那烂陀寺达摩掬多之传，时掬多年已八百岁；金刚智在锡兰受龙树菩萨弟子龙智之传，时龙智年七百余岁。此等传说，俱近怪诞，以当时印度佛教，极受婆罗门教之影响，遂至于此。善无畏来自北方，金刚智来自南方，邂逅于秦，不空所译《金刚顶瑜伽三十七尊出生义》有“金刚萨埵得之数百年，传龙猛菩萨；龙猛菩萨受之数百年，传龙智阿阇梨；又住持数百年，传金刚智阿阇梨”之语，但此非面受弟子之意，仅为数百年而传于某之说而已；至各活数百岁，似后世臆造之说；达摩掬多八百岁之说，始自李华所撰无畏碑文。各以其学授不空金刚，即阿目佉跋折罗，金刚智弟子也。此殆为事实也。
就密教相承之历史言之，所传怪奇之说极多：有谓善无畏与金刚智，同门受教；达摩掬多与龙智，同人异名。有谓《大日经》大本有十万偈；其次之大本有四千偈；略本有三千五百偈；中国所译，其略本也。又谓《金刚顶经》广本无量俱胝；其次之大本有十万偈；略本有四千偈；金刚智所译，亦其略本也。事载《金刚顶经义决》。有三卷，今唯上卷存。盖此书乃金刚智之说，不空所记录者也。兹揭其说如下：
其中广相，根未有堪；此略瑜伽，西国得灌顶者，说授相付；而其广本亦不传之；其百千颂本，复是菩萨《大藏经》中次略也。其大经本，阿阇梨云：经夹广长如床，厚四五尺，有无量颂；在南天竺铁塔之中。佛灭度后，数百年间，无人能开此塔，以铁扉铁而封闭之。其中天竺国，佛法渐衰；时有大德，先诵持今大毗卢遮那真言，得毗卢遮那佛而现其身。及现多身于虚空中，说此法门，及文字章句；次第令写讫即灭，即那《念诵法要》一卷是。时大德持诵成就，愿开此塔；于七日中，绕塔念诵；以白芥子七粒，打此塔门乃开；塔内诸神，一时踊怒，不令得入。唯见塔内，香灯光明，一丈二丈；名华宝盖，满中悬列；又闻赞声，赞此经王。时大德至心忏悔，发大誓愿，然后得入此塔中。入已，其塔寻闭。经于多日，赞此经王广本一遍，谓如食顷，得诸佛菩萨指授，所堪记持不忘，便令出塔，塔门还闭如故。尔时书写所记持法有百千颂，此经名《金刚顶经》者，菩萨大藏塔内广本绝世所无；塔内灯光明等，至今不灭；此经百千颂本，此国未有。
所谓大德者，乃龙猛，即龙树菩萨。此为密教有名南天铁塔谈之典据。弘法大师之《金刚顶经开题》有曰：“此经及《大日经》者，龙猛菩萨自南天铁塔中所诵出也。”又谓《大日经》出于铁塔，但此《金刚顶经义决》之文，无关于《大日经》。故弘法大师之说，殊无确据。真言宗之学者，则以此种种理解，无从探索。又《金刚顶经义决》述金刚智来华时，携百千颂本通谓十万偈本。及略本而来；遇暴风于海上，船中物皆掷于海中，百千颂本亦失去；所持来者，仅有略本及《义决》而已。《大日经》有大本，一行之释屡述之。自《金刚顶经》之南天铁塔谈，有广本、大本、略本之说，略与《华严经》之龙宫谈此龙宫谈所载龙树菩萨之传说，与南天铁塔谈同。有广、大、上、中、下、略六本之说相似，或系不空摭《华严》所传之说；或系密教与《华严》有密切关系而然。盖不空解密教，往往取资于《华严》，观《指归》所引《华严》之文，可以明矣。
曼荼罗为善无畏所传，或金刚智所传，其曼荼罗中心，皆为大日如来。大日究属何佛？《大日经义释》于经中“薄伽梵住如来加持”薄伽梵，梵语也。之语解之曰：“薄伽梵，即此毗卢遮那本地法身；次云如来是佛加持身，其所住处，名佛受用身，即以此身为佛加持住处，如来心王如诸佛住而住其中。既从遍一切处加持力生，即与无相法身，无二无别；而以自在神力，令一切众生见身密之色，闻语密之声，悟意密之法；随其性分种种不同，即此所住名加持处也。”据此可知法身大日与加持身释迦之关系。故以此大日为中心之曼荼罗，毕竟不出我一心，依三密相应之行，得见我心内之佛。此为密教之要旨。《义释》又曰：“以平等身口意秘密加持为所入门，谓以身等之密印，语等之真言，心等之妙观为方便故，逮见加持受用身。如是加持受用身，毗卢遮那遍一切身；遍一切身者，即是行者平等智身。是故往此乘者，以不行而行，以不到而到，名为平等句。一切众生皆入其中，而实无能入者，无所入处，故名平等法门。”我国密宗之理论的解释，由此文可窥知其一端。此等佛教之根本思想，与婆罗门教仪式作法相结合而成，为一种具祈祷形式之佛教，即所谓秘密教者也。
唐代密教之来，功归于善无畏、金刚智二人；其盛也，则借不空三藏之力。不空，北天竺人。南游阇婆国，遇金刚智，为其弟子，同履中土，年仅十六也。至二十八岁，金刚智入灭，遗命不空与弟子含光、慧等，于开元二十九年发中国，自锡兰入印度。留五年。携《大日经》、《金刚顶经》之大本，及其他诸部密教经典五百余部，具得指授口传，再还中土；时天宝五年也。不空所译经论，凡一百十部、一百四十三卷，《贞元释教录》。实玄奘以后一大翻译家也。但所传广本之《大日》、《金刚顶》，尚未全译；此外有《表制集》六卷，乃集不空表文，及天子批答而成者。代宗极重不空，因归依焉。永泰元年，赐特进试鸿胪卿，授大广智三藏之号。示疾之际，帝亲临其室，加开府仪同三司，封肃国公，赐食邑三千户，固辞不许。入寂后，帝废朝三日。其待遇不空，可谓优矣。
以事实言之，我国密教，殆无组织的理论之说明，而以实际的说明为主。盖《大日经》、《金刚顶经》，虽名为经，实异于常经，而以关于仪轨的实际的作法为多也。然就其间之学风说明之，则我国密教自有二派区别：一为善无畏所传，一行阿阇梨继之。一行之《大日经疏》（二十卷），殆为密教最初之理论的解释书，在我国亦可称为唯一之善本。相传此书多记录善无畏之说，但其说明，近于天台之解释法，天台之意，未尝或离，殆始终应用之。一行本属天台学者，故其趋向如是。谓《大日经》为实相的法门者，实自此始。一行又自金刚智受密教，其立足处则为天台。若不空则与之异，以大日为中心，而谓诸尊由之出生成为无量佛。其说乃是缘起的说相，其立足处在于《华严》之理论。盖不空亦非仅学金刚界，似与善无畏所传，稍异其趣。
日本密教，弘法大师之东密，为不空派密教；睿山之台密，为善无畏派密教。
一行、不空殁后，师资相承，彼此混杂，难以判别。然此二派潮流现尚存在之故，可以想象得之。一行、不空后，我国密教遂衰，著述流传者既少，《僧传》所载之人亦不多。但自传入日本后，乃极隆盛，至今不替。今就彼国东、台两密学者之传承，示其概要如下：
（《表制集》（不空遗书）曰：“吾当代灌顶，三十余年，入坛授法弟子颇多；五部琢磨，成立八个；沦亡相次，唯有六人；其谁得之？则有金阁含光、新罗慧超、青龙惠果、崇福慧朗、保寿元皎、觉超。”海云《血脉》曰：“三藏和尚以此法付属含光阿阇梨等弟子五人：一含光、二慧朗、三昙贞、四觉超、五惠果。”
名下括弧内之金刚界，即传金刚界之谓；昙贞以外之人，皆由弘法大师所传血脉而增加者。此图可谓专为金刚智所传金刚界系统而设，独惠果自不空传两部，甚为可异。《表制集》以为五部琢磨之弟子。五部云者，即在金刚界曼荼罗中分为佛部（大日）、金刚部（阿閦）、宝部（宝生）、莲花部（阿弥陀）、羯磨部（不空）之谓，而以金刚界为限；足见金刚智、不空，纵传胎藏界。但此系统，不传于金刚界外之人。海云《血脉》谓善无畏、金刚智交换所传。东密等尚斥之，其所主张以金刚智已于印度自龙智受两部，不空受之，更于印度自龙智重受两部，是此血脉，应专属于金刚智所传金刚界之系统。惠果之传两部，别以善无畏所传受自玄超，决非由不空受胎藏界。是则密教似与金胎两部相并，方可谓之传两部也。两部名称之缘起，大概在惠果以后，当可置信。
惠果以后，金胎虽属并传，但据所传，二派已各异其趣。
（名上加△记号者，为此系统中出有二度以上之人；亦有上表所漏之人，因非重要，故从略。）
日本圆仁、圆珍、宗叡等东台诸家之入中国也，皆在唐末，俱为盛传密教而来；我国密宗之盛，可推而知。惜未几遭武宗会昌之厄，继以五代之战乱，学者著述，荡然无存。纵使后来从事网罗，第废缺已多，末由考其状况。
日本密教中，台密、东密，其说大异：台密以胎藏界曼荼罗为果曼荼罗，以金刚界曼荼罗为因曼荼罗；东密反之，以胎藏界曼荼罗为因曼荼罗，以金刚界曼荼为果曼荼罗。又东密谓金胎两部大法；台密则谓此两部外，圆仁尚传来苏悉地法，称为三部大法。此苏悉地法，非弘法所传，在三部中，最为重要者也。因海云《血脉》载“玄超阿阇梨，复将大毗卢遮那大教王及苏悉地教，传付青龙寺东塔院惠果阿阇梨”等语；三部大法，即据以为证。此种议论今尚存于东、台两密之间。