自佛教来华，所开宗派，罗什而后，凡十三种：即毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言是也。此说为日本凝然大德所著之《三国佛法传通缘起》及《内典麈露章》所载。若此说信然，则隋唐以前，罗什以后，当已有毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论九宗。又凝然大德所著《七帖见闻》中，除去涅槃、地论、摄论，成为十宗。故隋、唐以前，成为六宗。此种问题，大可研究。盖隋唐以前，实尚未有所谓宗派。喜研究《三论》者，可谓为以《三论》为宗，然非可称为三论宗也。当时讲经之人，尚有以讲《四论》为主者；讲演《成实论》者有人；玩索《涅槃经》者有人；专心《法华经》而说之者有人；宣扬《维摩经》者有人；弘传《地论》、《摄论》者有人；凡此皆限于探究一种经典，非如后世所谓宗派宗旨也。譬如罗什系统，多有兼习《三论》、《四论》、《成实》、《涅槃》者，或努力阐扬《法华》者，此非兼学他宗派，乃欲贯澈其根本义而讲求之者也。若一一加以区别，则法华宗早应成立矣。罗什之译《新法华》也，弟子僧叡为其后序；昙影著《法华义疏》四卷；（昙影固以通《成实论》著名者）慧观著《法华宗要》；此后《法华》之流行，决不逊于《大品》、《小品》、《三论》、《成实》、《涅槃》诸经论，固意中事也。有谓《法华》之见重于世，自天台大师始者，乃大谬误。盖《法华经》为会三归一之法门，足以超绝诸经，罗什译时，已有定论，决非天台大师所创。今引僧叡《后序》以证之，其文曰：“诸华之中，莲华最胜；华而未敷，名屈摩罗；敷而将落，名迦摩罗；处中盛时，名分陀利；未敷喻二道；将落譬泥洹；荣曜独足，以喻斯典。至如《般若》诸经，深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济。然其大略，皆以适化为本；应务之门，不得不以善权为用；权之为化，悟物虽弘，于实体不足，皆属《法华》。”观慧《法华宗要·序》亦曰：“权应既彰，则局心自废；宗致既显，则真悟自生；故能令万流合注，三乘同往；同往之三，会而为一乘之始也。”由上所引二说观之：罗什门下之于《法华经》，其眼界之高，借此可以想见；而罗什对于《法华经》之思想，亦可推测矣。若谓隋唐前已有九宗，则《法华》亦应加入而为十宗。
成实宗之为一宗，亦颇难断定。隋唐以前，于《三论》、《四论》之空宗，《般若》皆空论之外，似无人承认有成实宗者。其讲成实学者，以刘宋时东安寺道猛、萧齐定林寺僧柔、谢寺慧次为尤著。梁之三大法师，僧旻、法云、智藏，乃僧柔、慧次之弟子。萧齐永明七年，文宣王萧子良使僧柔、慧次讲《成实论》于普弘寺，集名僧五百前来听讲。僧柔、慧次受命之后，撮《成实论》要旨，撰《抄成实论》九卷，周颙 字彦伦，著《三宗论》、《音空假义》等书；建山茨寺于钟山，即今之草堂寺也。明帝好佛，颙常入内殿，居帝左右，与之讲论。制序，其序文中有曰：“删赊探要，取效本根，则方等之助无亏，学者之烦半遣。得使功归至典，其道弥传；波若诸经，无坠于地矣。”波若即般若，乃视《成实》为《方等般若》之教也。故梁之三大法师，亦视《成实》为般若部大乘之书。其视《成实》为小乘，而谓为别一宗者，乃隋唐以后之事。或者我国学者之思想上视为别宗，实非印度传来之本意也。
世谓罗什未来华之前，无所谓宗派；及其来也，空宗甚至谓三论宗为一宗者。始现为一宗。但大乘空宗，决非始于罗什。缘罗什之前，般若诸经已有译之者，而以道安法师为嚆矢。盖罗什以前之大乘佛教，固重空无相说，即相传与老庄教有关之说也。《高僧传》谓竺法雅、康法朗唱格义。其为人不可考，抑东晋初人乎？乃北方人，非来南方者。格义云者，以佛经中事，参配外书，以释其例，大都用老庄书解佛经者。又刘宋大庄严寺昙济著《七宗论》，昙济为加入三论宗系统之人，但其传不详。其七宗不详。僧叡谓：“格义迂而乖本，六家偏而未即。”其所谓六家亦不明。要之罗什以前，已有七宗、六家诸异说，其中本无说、心无说、即色说，乃散见于诸书；此三说在罗什以前学说中，为最重要者。
第一本无说，颇似老庄之说，即天地之初，造端于无，自无而有，而万物生存之说也。《中论疏》谓为琛法师之说。琛法师，何许人，不可考。《肇论新疏》谓为竺法汰之说。按竺法汰与道安同学，此竺法汰恐另是一人。《中论疏》谓道安亦主张本无说，但其说与琛法师有别，谓一切诸法，本性空寂，与佛教空宗之理相同。是以竺法汰论本无义一篇，与琛法师之说稍异。而道安等之说，与后世空宗之意不相违。学者咸许之。
第二心无说，乃表明佛教所说空之意义，非外界之万物，与内界之心，一切皆空无之意义；唯观我心空无，则不为外物所迷；即仅空其心而不空外界之说也。《高僧传》谓道恒在荆州盛倡此说。竺法汰别道安，自襄阳来荆州时，见道恒之说风行，斥为邪说。因负病，使弟子昙壹难之，不能屈。适慧远奉道安命，来省竺法汰之病，代昙壹难之。道恒辞穷，不能置答。心无之义，自此渐衰。但嘉祥大师即著《中论疏》者。谓温法师温法师，何许人，不可考。主张此说。或者温法师为初创此说之人，所谓倡自道恒者，乃仅就荆州所流行者而言之耳。
第三即色说，即色者，即色是空也。外界万物之存在，由于心相计、人相名之故；若心无所执，人不相名，则色之为色无可名，故色即空也。《肇论新疏》谓此说为支遁字道林。之说，嘉祥称之为关内即色之义，明支遁即色说与之有别。支遁著《即色游玄论》，述即色之义。《中论疏》谓此许因缘所成假法之存在；既为因缘所成假法之存在，则可谓为法空；而论诸法之实相，与一般空宗之正义，可称一致。《高僧传》谓有于法开者，于法兰弟子也，居剡之石城山元华寺；后移住白山之灵鹫寺，常与支道林论即色空义，有所辩争。若支遁信如嘉祥之说，则法开何致必持异议。且法开南人也，纵持异议，与所谓关内即色义，自当有别。
以上所列三说除道安本无说、支遁即色说外，僧肇（罗什弟子）曾于所著《不真空论》中，述其大要，以破斥之。然就诸说考之，俱不过解释大乘佛教之空，所立之异说耳。本无者，万物之初本无之谓，以万物原出于无，为佛教之空也。心无者，非物无之谓，以心不执万物，为佛教之空也。即色者，以心无所执，则万物本无之理，为佛教之空也。由此观之：罗什以前诸说，不过空之争执而已，而道安、支遁所说，与罗什所传，无大差异焉。然则龙树系妙空之说，必非出于罗什以后，可推而知也。《高僧传》载智林（死于萧齐永明五年）著《二谛义》，明三宗不同。同时周颙亦作《三宗论》，宗旨相合；乃大喜悦。又智林自称年少时，见长安耆老，多言关中学者中，尝有持三宗之义者；当佛法传译盛时，深得此趣者不多；既超越常情，后世听受者宜甚寡也。信如智林所云：当罗什来长安时，关中纵有三宗之义，但较后世之说，究属何如，不可知矣。故此系统之称号，宁谓为道安、罗什系，为得宜也。今举道安、罗什相续法系于下：
道安系
此图示佛图澄法子法孙，由北来南布教系统。初道安等避乱南至襄阳，居白马寺，寺宇过狭，遂以张殷宅为寺。地方富人，为之兴筑，建五重塔，起屋四百间，其盛可想，此即檀溪寺也。当道安等仓皇南下，途次新野，各自分途他适。竺法汰携弟子昙壹、昙二等四十余人，沿江东下，适建康；法和携弟子，溯江西上，适蜀；道安遂携弟子慧远等四百余人来襄阳。襄阳陷，道安适长安，徒众星散。慧远拟适罗浮山，途经浔阳，登庐山，遇同门慧永，遂止焉。盖慧永固先慧远行，亦往罗浮山者。其留居庐山西林寺也，应郡人陶范之请也。慧远既至，慧永以慧远弟子众多，西林寺屋宇狭隘，乃言于刺史桓尹，更建寺山东，以居慧远，此即东林寺也。
法和闻道安赴长安，亦自蜀往依之。竺法汰居建康瓦官寺。其地本是烧窑场，东晋兴宁中，哀帝僧慧力乞以建寺。竺法汰扩而大之，遂为名寺。其弟子竺道一往居虎邱。盖虎邱，亦南方佛教中心之一也。
道安居檀溪寺时，长沙太守腾含，舍江陵宅为寺，向道安求一僧住持。道安命昙翼往，此即长沙寺也。后法遇亦居之。襄阳陷，道安西去，昙徽往荆州上明寺。僧彻（慧远弟子）居江陵五层寺，后移居琵琶寺。其同门道祖，偶在瓦官寺讲说。桓玄欲使沙门敬王者，盖即慧远著《沙门不敬王者论》五篇时也。道祖之出建康，往吴之台寺，实因愤桓玄之不重视沙门而去之也。蜀地佛教，原委不明。法和之后，慧持在蜀布教，备尝艰苦。慧持为慧远俗弟，别道安后，暂与慧远同住荆州上明寺，后移居庐山；一旦出建康，居东安寺；隆安三年，奋志入蜀，遂居成都龙渊寺以终焉。
道汪，慧远弟子也，亦在蜀布教，住祗洹寺。费文渊所建。刘思考归依道汪，颇具热忱。《高僧传》谓：“先是峡中人，每于石岸之侧，见神光夜发。思考以大明年号。之中，请汪于光处起寺，即崖镌像，因险立室，行途瞻仰，咸发净心。”此即思考崇信道汪之证。后道汪应王景茂之请，居武担寺，为蜀地僧主。僧正。
据上所列佛图澄、道安等系统，足证此系统弘传佛教势力，自荆州暨建康、西蜀，而被于扬子江流域矣。
罗什系
此外尚有僧业、慧询，俱从罗什传律者。
罗什弟子三千，以上仅举列名于高僧传者，不过一小部分人数而已。就此图观之：罗什死后，徒众往南方者居多。图中名字旁有？者，指南来之人。盖此辈大概生于南方，入庐山后，闻罗什盛名，多赴长安；罗什死后，返其故居，势所必然。至于北方之人，则多留北地也。是以罗什门下，分北方南方，亦势所必然。尔后南北人自成风气，学风遂致相违。北方则有僧肇、道融；南方则有道生、慧观；其首选也。《高僧传》谓时人称之曰：“通情则生、融上首；精难则观、肇第一。”观此，则当时品骘，可窥一班矣。
道安时代，对于空义，似尚无详密议论，明确思想，较之罗什以后，当远不如。盖是时印度论部，未经翻译，其视为重要者，不过般若诸部而已，亦势所不得已也。但道安与罗什终可视为一系统，而称为道安罗什系。罗什以后，此教系之立足处愈明，故亦可单称为罗什系。其与罗什系立于对待地位者，则有觉贤所传之教系，当属别派。故可称此二派为隋唐以前之二大潮流。又觉贤之来华也，专弘禅法，其教义解释不明。所译之经，关于禅观者居多，《出三藏记》举其所译之经十一部。实则八部，观下述自明。其中以《观佛三昧海经》（八卷）、《新无量寿经》（八卷）、《达摩多罗禅经》二卷，一名《不净观经》，又名《庾伽遮罗浮迷》。译言《修行道地》，又名《修行方便禅经》。三部，属于禅观；其余七部，上中有二部，为《华严经》之一部分，实止五部。除《华严经》外，举之于下：
《大方等如来藏经》一卷。元熙二年，译于道场寺。
此经东晋白法祖曾译之，今佚，其经名亦同其主旨言一切众生心中，虽为烦恼所覆蔽，实有如来宝藏，以种种譬喻说明之。卷册虽少，经文颇妙。
《出生无量门持经》一卷。此第五译也，译于庐山。
此经异译甚多，觉贤以前，已有四译：以吴支谦《无量门微密持经》一卷为第一译；觉贤以后，以刘宋求那跋陀罗所译《阿难陀目佉尼呵离陀经》一卷为第六译；至唐智严所译《出生无边门陀罗尼经》一卷为十一译；现存六译。本经以说陀罗尼密语之深秘为主旨，支谦译与本译，俱以华语译密语；六译以下，陀罗尼则就原语音译之；但意译者，其意义颇不明晰。
《新微密持经》一卷。《出三藏记》谓今佚，实则《出生无量门持经》别名也，兹不赘。
《菩萨十住经》一卷。
《本业经》一卷。
此二部为《华严经》中之一部分，非其他经典也。
《净六波罗密经》一卷。今佚。
《文殊师利发愿经》一卷。元熙二年，译于道场寺。
《经录》谓外国四部众礼佛时，咸诵此经，似短偈文也。
此外言律者，则有《摩诃僧祗律》四十卷，《僧祗比丘戒本》一卷，后之《经录》皆载之；尚有《方便心论》一卷，《过去因果经》四卷，亦其译著之善而可举者，今佚。
由上所译之经观之，觉贤所传教义为何？苦难索解：中有如来藏之说，亦有陀罗尼密语之经；有关禅观者，亦有关戒律者，又有如《华严经》者。当觉贤之初至长安也，与罗什在姚秦太子泓姚兴子。前问答：罗什问：“诸法何故空？”答曰：“一切万有，为极微之聚合；故曰假。”问曰：“然则极微如何可谓之空耶？”答曰：“多数学者，剖析一微，剖析尽，则归于空；此决不然，一微亦因缘而生，固无自性。”其意若此。答以一微故众微空，以众微故一微空，即为此意之解释。由此观之，觉贤之思想，可窥见一斑；但其所传教义之全体，则不能借是而明。以今考之，觉贤乃罽宾深修禅观者。其于理论，非所特长也，故《达摩多罗禅经》、《观佛三昧海经》，为其本领所在；自余诸作，乃下庐山往建康道场寺时，百忙中所译。例如《华严经》，本非觉贤所持来，乃支法领等携自西域者也；《摩诃僧祗律》《僧祗戒本》亦同。亦法显三藏自印度赍至者；与觉贤关系不深，可断言者。即就《如来藏经》、《无量门持经》小部经典观之，其与觉贤之关系，亦可推而知也。当是时，建康通梵语者，觉贤而外，首推法显，次为宝云（随侍觉贤者）、智严（伴觉贤来中土者）其他颇有印度西域之人来居者。以觉贤负有重名，各以所携梵本，诣觉贤前，请求翻译，亦意中事。盖觉贤之居建康也，极被教徒推崇，于是道场寺遂成为译经中心。其所译者门类庞杂，未能一致，未可视为觉贤所传教义也。但其翻译之《华严经》，乃对于罗什所传之空宗而设，实为中华佛教史上一大潮流之发源，故可称为觉贤所传教系。
印度大乘佛教，分为龙树空宗、世亲有宗二大教系。此二教系，自昔即立于相对地位，纵欲合而为一，亦有所不能。自此二教系传于中国，其所推阐之理，乃层出不穷：空宗云者，谓一切万有，乃因缘所成，定非实存，即消极说也；有宗云者，明其因缘所成意义，归于三界唯心，故其致力处，各有不同，即积极说也。今从小乘教发达上之关系立说，俾其理易于显明，并示其大凡焉。夫此世界何由而成乎？乃万有相互集合而成也；宇宙间之万物，皆相助相依，无有能独立者；即甲乙交相集合，甲为乙之成立原因，乙为甲之成立原因，如是甲乙双方依倚，假名为空间的因果法；佛教谓之俱有因、士用果。佛教所说因果，不仅指时间的变化之上而言，由此可见。从时间上考之，万有之变迁，悉由甲生乙、乙生丙之原因结果而成；此时间的因果，即佛教所谓同类因、等流果是也。观此，则世界现象，其空间时间，无论或纵或横，俱不过以因果之法则，造成假象而已；若无因果之法则，则万有失其定形，其基础荡然无存矣。然则此世界究为何物乎？夫世界本无定形定体，唯以因果之线，维系其假现状耳。更进一步言之，现在之因果所造成之世界，果因何而现出乎？佛教则指为过去我等善恶行为之结果，此行亦由于心之无明（即迷惑）而成，故世界为我心所造，又归于一大因果法矣。此因果，佛教谓之异熟因、异熟果。故因果二字，足以包括佛教全体也。小乘教义，在二方面中，立一说以调剂之，谓之因果论，以示世界之所由成；大乘教则名此论为实相论，结果成为空宗，其示世界之所由成者，大乘教谓之缘起说，遂成三界唯心论，此佛教发达史上之途径也。若以在中国之大乘教言之，认罗什、觉贤所传者，为二大潮流之发源，则谓前者为龙树系，后者为世亲系，亦可；即谓中国佛教史之初期，由大乘教二大思潮并传而成，亦无不可。盖中国佛教，虽立多宗，当以二大思潮为其中心；至于其极，则一方成天台宗，一方成华严宗焉。